..續本文上一頁了解小苗無自生，所以這一點也不能成立。假使你說正因的顛倒即「生因有用故，生因有窮故」。這樣也不行，因爲小苗不從自生，「因爲生因有用故，生因有窮故」。就代表小苗已經生了。「小苗不從自生」，就代表小苗是他生。所以你所說不自生也不是無遮法，應該是非遮法才對。他們就是以這種方式作爲辯論，佛護論佛所講的正因有缺點、有過患的。月稱論師認爲清辨論師所講的過患，是無法損惱到佛護論師所立的宗，因爲清辨所立的正因都是自續正因，但龍樹菩薩不講自續因，所以所講的過患是無法損害到佛護論師所立的宗。月稱菩薩和清辨論師都是龍樹菩薩的大弟子，就是由這兩派可以了解應成和自續的差別。月稱菩薩透過仔細的研究，研究出來原來清辨論師認爲自性、自相是名言有的，我們如何能了知呢？因爲一、應成派不承認自相有法。二、何謂是我？我就是在意識上存在而取名爲我。清辨論師曾經說過這句話，也代表清辨論師認爲是有自相的。還有，在了義不了義裏講到，當清辨論師在反辯唯識派的時候，他說：「遍計執無自性」，你所指的遍計執是指常法的遍計執，還是身和分別識的遍計執？假使是指常法的遍計執，常法是無自性，我們都可以了解，這不算是你們最細微的空性，假使你所指的遍計執是身和分別識，身和分別識是有自性，你爲什麼要說是無自性？從此可以了解清辨論師他最主要立的宗是身和分別心是有自性的，所以是有自相的。由此可以了解清辨論師認爲諸法是有自相的。
剛才所講的诤論是非常重要的，就是應成和自續的差別。教我這部論的上師東賓仁波切，他有許多的弟子。東賓仁波切曾經說過：真正懂這部分的只有兩個人。就是在這麼多的學生之內，只有兩個人懂這個道理。
「亦不從他生」。一般講說生是有的，生是如何存在的呢？唯有見、唯有名言安立時的存在，就是這麼單純而已，並非超越唯名安立，另有一種存在方式。假使是從那一方面的獨立的存在的話，我們在尋找生的時候，應該有自生、他生、共生、無因生四種生法。剛才破的是自生，現在要破的是他生。假使這一法「因」生是因他而生，「果」生是因他而生，果是真實有、自性有，就是獨立産生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因爲各自獨立的。假使不用互依，則小苗的種子和小苗就沒有關系了，它是依靠一個跟自己完全無關的其它的因而生，小苗變成跟自己毫無關系的因而産生；假使小苗和小苗的種子沒有關系，就好比稻的小苗種子和麥種子一樣，麥種子應該可以産生稻米，因爲沒有關系，可以産生有關系的話，就像稻小苗種子和麥小苗種子沒有關系，麥種子應該也可以産生稻苗。就像剛才所提的問題一樣，爲什麼橘子的種子只能産生橘子，蘋果的種子只能産生蘋果，因爲不是由他生，所以必須依靠關系而産生，就是決定産生；所以橘子一定生橘子，蘋果一定生蘋果。接下來講到，世間的俱生執著，並不會執著他生，但是未他生、不他生也並非由名言識所安立。
「不共不無因」。共生、無因生可以依照剛才不自生、不他生的道理破除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一種方式存在的話，就是尋求的時候必須能找到的。除此之外沒有其它安立的方式。因爲無有生，所以生的存在，唯有依名言識而安立。假使生是不存在的，會和許多的中觀的論典違背，在許多中觀論典上講到因果的關系是有，就表示生是有。所謂他生，就是這一法的果依因的時候，不是以真實的、不是以自相的、自性的方式依因生果的，所以果和因是決定的，決定的因生決定的果，就是因爲不他生的緣故，因爲不是實有的(自性有的)。假使是實有的，就彼此無關，決定因和決定果也不存在。因爲不是真實有，是互相觀待的，所以決定因和決定果是存在的。
「如諸法自性，不在于緣中，以無自性故，他性亦複無」。
最主要以二種方式來破除自性有。一是生無自性，一是他無自性。首先破除生有自性。「如諸法自性，不在于緣中。」在因的時候，已生不再生；因沒有生，已經生了，就不再生。在因位時，何謂生？是果在生，生的特征是能依，所依處在果。好比種子時苗在生，我們會以未來式的苗在現在式的種子上說：「小苗在生」，這是一般世間所安立的。假使是唯名所安立的，這是正確的，沒有任何正理違害的。假使是真實有，所依和能依，生的所依處即未來的小苗，和現在的生，變成不會變化的一種能依所依的關系了。在不會變化時，二者必須同時存在才可以。但不是啊！所生的是未來的，在生的是現在式。我們說：因滅和果生是同時的，因的時候是果在生，那時候沒有果，我們卻稱爲果在生。因滅時果生，因此，因在滅和果在生是同時的。但果在生和果並非同時存在。果生是前，果是後。假使是唯名安立，是沒有任何違害，倘若是獨立而産生的，果在生和果之間所依和能依的關系，就變成真實，與正理相違害。第一種解釋方式是這樣的。
「若諸法自性」。就是果的有爲法，因爲不在于自己因時候存在，「不在于緣中」，「以無自性故」，因爲果不在因時而産生，因時沒有果，但是卻有在生的果，所以果並非是自性有。這是一種解釋。「他性亦複無」。剛才所破的是生有自性，現在要破「他」有自性。因爲他生，生已破，現在要破除他。如諸法自性，這些果的有爲法，不在于緣中，果在因時是不可能産生的；假使果在因時已産生，以剛才的道理破除自生，可知果不是在因時存在，這個因我們要稱爲「他」，以什麼來安立爲他？以果來安立爲他。假使是唯名言安立的，是沒有任何違害的。若以二個完全真實獨立的東西，說一個是他，一個是以這個作爲他。用二個完全獨立的東西作爲比較，必須是同時生起的；但果不在因時産生，因以果而言是他的緣故，所以因本身沒有自性，他生的他也沒有自性，即「他性亦複無」。
「果爲從緣生，爲從非緣生」。這些果是從緣而生，非從自性生，生果的作用，也並非由那一方面獨立産生。這以剛才的道理予以破除的。
「若是果未生，何不名非緣，果先于緣中，有無俱不可。先無爲誰緣，先有何用緣」。當沒有産生果的作用，我們不會安立這是緣；倘若果是沒有，也用不著緣，倘若果是自性有，爲什麼還要緣？
「若果非有生，亦複非無生，亦非有無生，何得言有緣。果若未生時，則不應有滅，滅法何能緣，故無次第緣。」是破除無間緣。假使沒有獨立的生，就沒有獨立的滅，沒有生和滅，則由滅所産生的無間緣，也就不存在。
「諸法無自性，故無有有相。」是破除增上緣。
宗大師的正理海，引經據論，最後又講到一些話，這是很重要的。我們現在所看到的小苗和種子，有因果互依觀待的關系，這種關系存在的，明明是唯名所安立的，我們總是看成獨立的、從那一方面産生的因果關系。顛倒的把一切看成獨立的、從那一方面産生的執著，我們稱爲無明。倘若這一切因果法是獨立産生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言，也不會産生果，這是與正理違害的。就因爲如此，雖然我們所看到的一切，都有獨立的相，但實際上是沒有的。倘若是有，就有許多正理違害的。雖然現在遮擋生和滅，但並非是完全遮擋名言有的生和滅，因爲緣起的生和緣起的滅是存在的，這不是所要遮的。倘若完全遮止一切緣起法，就好像石兒女。中觀論典主要是講諸法虛幻，如果一切法都沒有，如同石兒女，中觀何必講緣起；因爲緣起互相觀待，所以並非完全沒有。
假使因果是自性有，是有許多正理違害的。因果是存在的，這是我們可以用經驗去體會的，它是有的，但是在有的當下尋找假義，卻又找不到，所存在的方式是唯有依名言而安立，除此之外，沒有其它的方式安立它是存在的。
宗大師由親身體驗而講的這些話，對我們是很有利的。他說：這一切所生和能生，就是因果。因爲無始以來，無明一直執著這些是獨立而産生。當完全破除它是獨立産生，認爲是唯名安立時，會覺得奇怪，有無法接受的感覺。但是，實際的情況有的方式只有兩種，一是獨立産生，一是唯名安立。假使不是獨立産生，就是唯名安立。所以你們要好好學、好好認知、好好去體會，何謂唯名安立。這句話對我們確實很有幫助，必須透過經驗去體會的。另外，在了義不了義經和其它另外一部經也曾提到這句話，因由無始以來無明的串習，串習力太強了，所以一直認爲是從那一方面産生，當有人告訴你這是唯名所安立，你很難接受的，但實際上情況就是唯名所安立。所以你們要好好去認識，在完全破除自性時，所安立的只是名字而已，這一點必須透過自己的體驗才有辦法講出來。章嘉仁波切曾說過，凡夫總是認爲自己所看到的是真正的證量。所看到的就是名言識所安立的，看成獨立、自性有、自相有，認爲名言識所安立的，是絕對有的，總是偏向自己所看到的那一方。
但是經典講的卻是正對立，沒有自性的，沒有獨立的，沒有自相的。認爲這是要放棄的，老是有這種感覺。但是實際上的情況，本身的性質並非獨立的、自性有的、自相有的，我們所看到的是錯亂的。因爲不是獨立的、自性有的、自相有的，所以是緣起的。就像一塊錢的兩面一樣，是無法分開的，就是因爲自性空，所以是緣起，不是獨立的，這是完全相違的。當我們看到自己母親的臉時，認爲是自性有的，其實是唯名而安立而已，倘若你還認爲所看到的母親的臉是完全真實的、完全獨…
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