..续本文上一页是我们自己所立的宗。他宗认为理智是完全遮挡自性当下而存在的，理智不持着任何的东西，连空性也不持着，是完全遮挡的并不持着。这时候宗大师就诤论破他宗。宗大师说：「理智也持空性，也了解空性」。又有一派说：倘若空性被理智所安立的话，空性就可以被理智所堪忍，那末空性应该是真实有。这是外道说的。在此就有两派的说法。第一派说：空性应该由理智安立，不是正理安立，若是由理智所安立，空性应由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就变成真实有了，这是第一派的说法。第二派的说法：是理智不持任何的境，根本就没有境。什么叫理智呢？就是完全遮挡自性当中所产生的，称为理智，这同比量不一样，比量有境，理智没有境，这是第二种说法。
这两派的宗是不成立的，为什么呢？当观察苗是否有自性和无自性的当中，所找到的是遮挡自性时，就持无自性，除此之外不会再持空性是有或无的差别。所以理智在观察苗是自性有或无之中，会遮挡自性有，所持的是无自性。但是除此之外，就是理智所安立并不一定由理智所堪忍。所以说理智安立这个法，但是理智并不堪忍这个法。
在般若经以及龙树菩萨的论里说过：你在观察五蕴空当中就是正理，了空当中就是了知。这表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立并非是理智所堪忍。为什么呢？当理智在寻求苗的究竟性质时，找不到任何的，在完全找不到的当下，变成苗的究竟性质；因为找不到，所以没有找到的东西找到了，这叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性质是找不到的，找不到的当下这就是属于苗的究竟性质。所以在观察苗的究竟性质的理智当中，找不到任何的东西，这变成苗的究竟性质，就是找到的东西。找不到并非是从那边跑出来一个东西让你去找，理智所以找不到的缘故，因为无法找到从境那边产生的一个东西出来；就是因为无法找到，所以找不到的它安立了，所以安立它找不到东西。但是再去观察这种找不到的究竟性质，以苗的空性来说，现在以理智观察苗的究竟性质，找到了就是苗的空性，苗的空性变成找的对象。以另外一个理智再去找的时候，这个空性又找不到了，因为苗的空性本身的究竟性质，寻找假义的时候找不到任何的东西；所以找不到的时候，确实安立找不到东西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那么寻找苗的空性的理智，应该要找到苗的空性才对，可是又找不到。但是寻找苗的空性的理智，又会找到空性，就会像找空性的空性理智来说，会寻找到空性，但是不会寻找到所依的空性，这是有差别的。就像空性的究竟性质是找不到的，而找不到东西，却能够安立；但是又会找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性质而已，找不到是所依的空性。
以上讲到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差别以及无自性和无的差别，而且又讲到：「无及非无，非有及无」。这四句是完全正相违的东西，倘若无法用有的其它方式作为解释，无法知道是有或是无。开始第一句：无是非无，就是无自性的有，非无是非名言上的无，这样刚好是中道了！非有和无是非自性有也非名言无。是以自性有的这一派来讲，他们认为无自性的这一法是不存在的。非自性有又非名言无的空性本身来讲的话，也非真实的也非自性有的。倘若认为空性是真实有的，那就是不可救的。就好比胃坏了无法吃些食物，可以用药来治，但是药变成没有效时，那就没办法治了。同样的，现在拼命在遮这一切法是有自性的，最后所得到的空性变成有自性，那就没有救了，就是这个意思。
我通常都说空性是非常重要的，如何了解空性？用什么方式了解空性呢？就是以一个世俗的「有法」，有一个连系法了解空性；因为世俗是有作用的，会给我们的利益，基、道、果三部份；以基础来讲也跟世俗缘起有关的，以道来讲也是跟缘起法有关，以果来讲也是跟缘起法有关的。但是我们错误在那一点呢？因为我们错乱、颠倒执着它的真实情况是如何呢？就是颠倒，对于悦意的这一方面，产生完全的贪，对于不悦意境产生完全的瞋。如果了解空性的道理的实际情况之后，好的就是好的，我们立刻做；坏的就是坏的，我们马上放弃。这就是为什么要了解空性的原因。了解空性之前，先要让我们了解缘起法，世俗的法，那一个是好，那一个是坏，让我们不要再错乱的意思。由此道理，我们才会修所要断的，修所要取的。那么，经由道的修持，我们才能得到佛果位，就可以好好的睡一顿。当然，我个人觉得我们所学到的空性是跟缘起法有关，就是要让我们了解实际的情况，而并非说空性好比是一个世间的主宰，教我们去崇拜。虽然空性非常重要，非常重要的，但以我个人看法，空性和缘起，缘起实际的情况是最重要的，经由空性了解实际的情况，了解何谓所断、所取之后，我们才会放弃那些所断的，才会追求这些所取的。
昨天讲到理智安立和理智堪忍的差别。以瓶子为例，在寻找瓶子假义的理智，是找不到瓶子的。倘若找到所谓瓶子，瓶子就被理智所观察后而堪忍；因为在寻找瓶子假义找不到的时候，找不到的被找到了，这就是瓶子的究竟性质。今天我们把瓶子的究竟性质，当作寻找的对象，在找瓶子的究竟性质时又找不到，因为瓶子的究竟性质找不到，所以并非为理智堪忍；但是找不到的找到了，所以瓶子的究竟性质就被理智所安立了。
「诸法不自生，亦不从他生。」
首先讲不自生、不他生的道理。在立自宗时，龙树菩萨说诸法不自生；当然，还有佛护、清辨，月称三位对不自生的说法。首先解释数论师对自生的见解，他们认为一切有为法都是自生的。何谓自生的道理呢？数论师所说的大致上是：一切法的性质是一切法的作者是共主相，有共主相的缘故，果的性质和因的性质是一体的；因为是共主相，是一切法的性质，所以在因时有果的性质，在果时有因的性质；但是在因时，无现起明显的果，在果时才有明显的现出。他们认为因果都是共主相，只是明显和不明显的差别。科学家说我们的身体是由父母精血产生的，染色体是非常非常细微的细胞，由父亲方面和母亲方面，各取若干染色体而形成我们的身体，即使细微如头发等等各种细微特征的部分都已决定。这和数论师所解释的很相似。在因的时候有果，果和因是同性的。如以能力作为解释的话，如同说：我们的身体是由父母精血而来，精血具有产生我们身体的能力，因此而产生，所以可以用能力作为解释。在这世间，地球未形成之前，是由极微细的灰尘而产生，这种灰尘最后形成一个是有感觉的人、一个是没有感觉的石头。同样是属于虚空极微细灰尘，为什么一个会变成有感觉的人、一个会变成没有感觉的石头呢？我想这必须要有第三个因缘，就是意识、业作为解释。数论师安立在因的时候，已经圆满一切果的性质；何谓从因生果？因时的果并非明显的果，当明显的果产生的时候，就是由因而生果，这是他们所立的宗。
佛护论师是如何破除的呢？假使在因位的时候已经圆满果，因就不会利益果，不用生果了。未现起的由因使它现起，未生由因使它生起，这是因的力量，并非因时已具有圆满果的性质。假使因时已经具有圆满果的性质，因不用再生果，生果就没有意义了。假使已经生了，再生有意义的话，可以再生、再生，生就变成无穷尽。因此佛护论师说，诸法不从自生，生无用故，生亦无穷故，诸法已有自体，若复更生，则成无用。假使已生，还要再生，就没有意义了。倘若有意义，生就变成无穷，没有结果。因此，佛护论师以这种方式破除数论师所讲的自生。数论师回答说：「在因时，未明显的果使成明显的果，这是由因的力量所产生，所以你对我的过患是无法直接损害到我的」。佛护论师又辩道：「倘若明显的果的性质是在因时没有，那你所讲的是对的；但是明显果的性质，在因时已存在，你所讲的一切法的性质是共主相(在因时已具有明显的果的性质)，所以你作如此回答也是没有用的」。佛护论师在破除数论派的自生，曾说一句话，也是中论「诸法不自生」的解释，佛护论师作如何的解释呢？诸法不从自生，生因无用故，生因无穷故。就讲到简易的涵义之后又讲到广的内容。这句话就破除数论派所讲的自生的道理。
但是清辨论师认为这句话是讲一个正因，并无法完全破除数论派所讲的有自生，因为这句话本身也具有三种过失：一、所争论的有法并没有显现和不显现的差别。二、正因没有譬喻。三、所立法并非是无遮法，是非遮法。
大致上是这三种过患。这时，月称菩萨就反辩清辨论师，所指的过患并非佛护论师的过患，无法损恼到佛护论师。最主要是这些诤论，详细争论我不是很清楚。但是最主要是无自生是无遮法。我们用什么理由来证明呢？当清辨论师诤辩佛护论师时，当诸法不从自生，是因无成故。你所讲的因成，所暗示的正义所立宗，他所指的是无自生；但并非是无遮法，应该是非遮法。因为你讲说这一法不自生，清辨论师认为生一定有两种，自生或他生，除此之外无其它生法。佛护论师你所说「诸法不从自生」，已生但不是自生，就代表是暗示了这一法是他生，所以你所指不从自生，本身不是无遮法，是非遮法，这句话是有过患的。这是清辨论师所诤辩最主要的目标。在佛护论师所讲「诸法不从自生」，他直接讲的正因。
我举例：小草不从自生，因为生因无用，生因无穷。清辨论师就辩说，生因无用，生因无穷所立的因是正因，则应生因有用、生因有穷，所以你立的因并非是正因，是颠倒的。假使你说小苗不从自生，若自生，生因无用，生因无穷故。这样的解释也不行，因为当你了解「小苗若自生，生因无用，生因无穷」的时候，就会…
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