..續本文上一頁分的，無法破除細分的執著，以及細分執著所産生的貪瞋。雖然了解自續所說的無真實，仍是無法破除應成所說的，自性有的執著及所産生的貪瞋。我們看一切法的時候，都會看成是自性有，從那一方面而産生的。雖然看到從那一方面而産生，但實際上是沒有的，有的執著是虛假的、是顛倒的。這種的認識，了解諸法無自性的智慧，能直接的對治應成所說的自性有的執著，那麼其它的執著也就不會再生起了。
當應成所說的證空智慧的力量還未消失之前，不可能産生自性有的執著，也不可能産生自續所講的真實有的執著，也不可能産生唯識所說的二取有的執著，更不可能産生其它的顛倒識。但是唯有了解常一自主無我而已，具有這種智慧，這智慧在力量還未消失之前，仍會有應成所講的自性有的執著。我們若能了解無明的根本，最究竟的顛倒執著，直接破除這種顛倒執著，需要透過空性才有辦法。因而要了解空性，是非常重要的。何謂空性的性質呢？空性的特征呢？我們上次講到「無異無分別」，雖然世俗法有許多種，但是世俗的一切法的空性，是沒有任何的差異，沒有二相戲論，遠離二相的戲論。
我們一直講空，空並非完全沒有。就像我們剛才所講的科學家尋找色法時，找不到色法從那方面有任何的微塵許存在。尋找不到，唯有這樣，也並非是空性。我們不管尋找任何的事物，尋找身也好、心也好，在尋找它的假義找不到的時候，找不到這一點並非是空性。所謂「空」的意思，當尋找假義找不到的當下，再回想一次找不到，但是還是有作用啊！就是因爲了解這一法有作用，所以肯定這一法是「有」的、是存在的，但是有的方式是在因緣的控製時而存在的，存在方式並非是自己獨立存在，自相或自性存在，是由因緣和合而存在。我們通常看到一切法是很獨立的，從那一方面而産生的，但是找的時候又找不到，卻又是存在的，因爲有作用。這樣它的存在方式，唯有依靠名言安立而已，依靠分別心執取而已，除此之外，沒有任何的其余的存在方式，不是從那一方面産生，只是唯名而取而已。這時候你再去想，我們會看到從那一方面産生，但實際上又不是啊！有是有，但實際上去找的時候又找不到，我所看到的事相又找不到，這時候會遮擋看到的實有相，這才算所講的空。就是唯有依靠互相觀待而安立，所以不觀待的法是不存在的，並非說是尋找假義找不到就算空。唯有互相觀待而安立，所以沒有觀待的法是不存在的。由互相觀待而安立的，才能使性空輔助緣起，緣起輔助性空。因爲互相觀待下所以「有」，唯有互相觀待而安立了，沒有觀待的法沒有性空。所以尋找假義找不到的並非是空的道理，就像兔子角尋找不到是完全沒有，並無法暗示任何緣起的涵義。所以唯有互相觀待而安立的理由，沒有觀待的法是不存在的，那才算是入中道。因爲唯有互相觀待而安立的，所以不是境上的，破除常邊。沒有自性的，因爲互相觀待，並非沒有，又並非是境上而存在當下，就是唯名而安立的有，破除了斷邊。
因爲下部不了解空性的意義、及空性的道理、空性的內涵、空性的性質，所以才會有那麼多的诤論。但是我應成所講的空，並非是尋找假義找不到就成爲空，我不是這個意思。我說：因爲互相觀待而空，所以你的诤論是無法損害到我。因此空性必須在一個屬于「有法」上存在，假使不是「有法」就沒有空性了。事相上「有法」就變成空性的所依，空性究竟性質就是事相的特征，就是能依。因由緣起道理的實際體會到無自性，那末一講到自性空的時候，自然就會體會到緣起了，就是有的，名言安立的有。
「諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛。」講到二谛的道理，外道和佛教的四部都成立二谛。外道也講二谛，至于毗婆娑宗解釋二谛的道理，認爲勝義谛的定義：若是有一法，無法以力破壞，或者用意識分析，執著這一法的意識仍存在(不失覺)，就稱爲勝義谛。倘若有一法以力破壞，或者意識分析，執著這一法的意識消失(失覺)，這時叫世俗法。這是毗婆娑宗所講的二谛的定義。
以唯識來說，認爲無漏根本智的所緣境，也就是究竟的所緣境，這就是勝義谛；倘若有一法不是無漏根本智的所緣境，那就是世俗谛。中觀如何解釋呢？他們認爲一個世俗法上是俱有二谛的，而且二谛有異體無異性的關系，這是在世俗法上存在的。不只如此，連空性本身還是自性空的。以空性的特征而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗谛。勝義和世俗的定義，倘若有一法可以被名言識所安立就成爲世俗，倘若有一法能以觀察事相究竟性質的聖言識來安立，就成爲勝義。因此佛以二谛爲衆生說法。
「若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。」倘若有人不能由緣起的道理了解勝義谛，則他不能知道佛法的精華，也就是空性的道理。
「若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」第一義就是勝義谛。若不依世俗谛緣起的道理來了解空性，不可能證空的，不可能得到涅槃。所以不管任何一法都俱有二谛的，而且二谛的關系就是異體不異性。倘若異性的話，有四種缺點，如色法：(一)空性成爲色法的特征。(二)色法的空性不能在色法中存在。(叁)觀空性時不能緣色法。(四)自性有與自性空同時存在。倘若同體不異體，也有過失。
世俗谛也可分兩種(一)正世俗。(二)倒世俗。
至于正、倒世俗的差別又有一點困難，因爲各派的專家有各自的說法。諸法所相都是相違的，我們所看到的和實際上所有的是不相符合，所以這些世俗法都是屬于虛假的。但是在虛假的法，有些不需證空也可以了解，有些法是需要透過證空才能了知是虛假。好比我們說夢裏的人，夢中總會夢到人嘛！夢境的人並非是真實的，是可以了解的，但這兩個都是虛假的，夢境的人並非是真正的人，而我們現在看到的人才是真正的人。因爲夢境的人，殺了他不會得到殺人的罪，但殺了真正的人，會得到殺人的罪。同樣的都是虛假的，但是由世間而言，還有一個虛假和真實的差別。當然每一法有虛假和真實的差別，那就是勝義和世俗了。但是世俗虛假本身，以世間而言，還有真實以及虛假，這是正和倒的世俗差別。
我們如何安立這是有？這是無呢？前幾天也說過了，要世間共許，不受到名言識的損害，不受到聖言識的損害。光是名言共許是不足夠的，因爲執著兔子角的意識，認爲兔子角是存在的。以執著兔子角的意識而言，兔子角是世間共許的。所以光是世間共許，不能成立爲是有的，因爲名言識會損害兔子角的，兔子根本沒有角。若名言識不損害就是有嗎？也不一定。如阿賴耶識，無法直接用名言識損害。爲什麼呢？以隨經瑜伽行認爲阿賴耶識，尋找一定找不到的。阿賴耶識的定義，具有這樣的一個性質。勝義識找不到，但確實找不到，所以阿賴耶識受到勝義識的損害，雖然沒有名言識的損害，是世間共許，但是受到勝義識的損害，所以阿賴耶識是不存在的。所以，假使諸法要成立，變成有的話，必須有叁種特征：(一)世間共許。(二)不受到名言識的損害。(叁)不受到勝義識的損害。俱有這叁種特征，這一法是成立了。
所以「有」的法，並非只有世間共許，或有執著這一法的意識，就足夠安立爲「有」。就好比兔子角，我們可以執著這是兔子角，有執著兔子角的意識存在，但是兔子角並不存在啊！所以只有執著這一法的意識是不夠的，意識還要是不顛倒識，屬于正量才可以安立這一法是有。何謂正量呢？就是不顛倒識的意思。但我們又講證空比量，以證空比量來講的話，雖然了解了空性，了解實際的究竟性質，但是因爲它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是錯亂識。因爲看空的時候看成有自性了。所以我們稱爲錯亂識，因爲所執著的和實際上是符合的，所以不顛倒。不顛倒識和錯亂識，證空比量本身屬于錯亂的，但又不是顛倒的。唯有在無漏根本智，也就是說證空現量無漏根本智。
聖道之前，反正凡夫道所有的一切意識都是錯亂識，看到了自性相都是錯亂識。尤其應成說：不管顛倒識也好，不顛倒識也好，對自己所顯現的相，一定是量，就像執著兔子角的意識，是一個顛倒識沒有錯，但是所顯現的兔子的相是存在的，以相而言它是現量，不只是量而已，還是現實的量。舉一個例子：持色眼識，執著色法的眼識，對于色而言是量，因爲持色眼識會看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是顛倒識，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼識看到色、執著色，認爲色是色，但是不會認爲色是自性有，卻看成色是自性有。
勝義空性廣分的話，可以分二十種、十八種、四種，還有分十六種，但是最主要的分兩種，就是人無我和法無我，所以由二谛的認識而了解，所看到的和實際上所有的是不符的。
「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」鈍根者無法一下子就了解空性。釋迦牟尼佛證悟之後，雖然成就了無上正等正覺，沒有馬上講空性的道理，所以初轉*輪爲四谛*輪。
「汝謂我著空，而爲我生過。」「汝」指下部者，在前面說過：假使中觀論師們認爲諸法是無自性，就有許多過患。例如：不會有生滅的存在，不會有世間的存在。這種的诤論中觀論師說是因爲你不了解空性而有過失。
「汝今所說過，于空則無有。」你雖然說這一切的過失，但是以空義來說，這一切是沒有…
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