..续本文上一页分的，无法破除细分的执着，以及细分执着所产生的贪瞋。虽然了解自续所说的无真实，仍是无法破除应成所说的，自性有的执着及所产生的贪瞋。我们看一切法的时候，都会看成是自性有，从那一方面而产生的。虽然看到从那一方面而产生，但实际上是没有的，有的执着是虚假的、是颠倒的。这种的认识，了解诸法无自性的智慧，能直接的对治应成所说的自性有的执着，那么其它的执着也就不会再生起了。
当应成所说的证空智慧的力量还未消失之前，不可能产生自性有的执着，也不可能产生自续所讲的真实有的执着，也不可能产生唯识所说的二取有的执着，更不可能产生其它的颠倒识。但是唯有了解常一自主无我而已，具有这种智慧，这智慧在力量还未消失之前，仍会有应成所讲的自性有的执着。我们若能了解无明的根本，最究竟的颠倒执着，直接破除这种颠倒执着，需要透过空性才有办法。因而要了解空性，是非常重要的。何谓空性的性质呢？空性的特征呢？我们上次讲到「无异无分别」，虽然世俗法有许多种，但是世俗的一切法的空性，是没有任何的差异，没有二相戏论，远离二相的戏论。
我们一直讲空，空并非完全没有。就像我们刚才所讲的科学家寻找色法时，找不到色法从那方面有任何的微尘许存在。寻找不到，唯有这样，也并非是空性。我们不管寻找任何的事物，寻找身也好、心也好，在寻找它的假义找不到的时候，找不到这一点并非是空性。所谓「空」的意思，当寻找假义找不到的当下，再回想一次找不到，但是还是有作用啊！就是因为了解这一法有作用，所以肯定这一法是「有」的、是存在的，但是有的方式是在因缘的控制时而存在的，存在方式并非是自己独立存在，自相或自性存在，是由因缘和合而存在。我们通常看到一切法是很独立的，从那一方面而产生的，但是找的时候又找不到，却又是存在的，因为有作用。这样它的存在方式，唯有依靠名言安立而已，依靠分别心执取而已，除此之外，没有任何的其余的存在方式，不是从那一方面产生，只是唯名而取而已。这时候你再去想，我们会看到从那一方面产生，但实际上又不是啊！有是有，但实际上去找的时候又找不到，我所看到的事相又找不到，这时候会遮挡看到的实有相，这才算所讲的空。就是唯有依靠互相观待而安立，所以不观待的法是不存在的，并非说是寻找假义找不到就算空。唯有互相观待而安立，所以没有观待的法是不存在的。由互相观待而安立的，才能使性空辅助缘起，缘起辅助性空。因为互相观待下所以「有」，唯有互相观待而安立了，没有观待的法没有性空。所以寻找假义找不到的并非是空的道理，就像兔子角寻找不到是完全没有，并无法暗示任何缘起的涵义。所以唯有互相观待而安立的理由，没有观待的法是不存在的，那才算是入中道。因为唯有互相观待而安立的，所以不是境上的，破除常边。没有自性的，因为互相观待，并非没有，又并非是境上而存在当下，就是唯名而安立的有，破除了断边。
因为下部不了解空性的意义、及空性的道理、空性的内涵、空性的性质，所以才会有那么多的诤论。但是我应成所讲的空，并非是寻找假义找不到就成为空，我不是这个意思。我说：因为互相观待而空，所以你的诤论是无法损害到我。因此空性必须在一个属于「有法」上存在，假使不是「有法」就没有空性了。事相上「有法」就变成空性的所依，空性究竟性质就是事相的特征，就是能依。因由缘起道理的实际体会到无自性，那末一讲到自性空的时候，自然就会体会到缘起了，就是有的，名言安立的有。
「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。」讲到二谛的道理，外道和佛教的四部都成立二谛。外道也讲二谛，至于毗婆娑宗解释二谛的道理，认为胜义谛的定义：若是有一法，无法以力破坏，或者用意识分析，执着这一法的意识仍存在(不失觉)，就称为胜义谛。倘若有一法以力破坏，或者意识分析，执着这一法的意识消失(失觉)，这时叫世俗法。这是毗婆娑宗所讲的二谛的定义。
以唯识来说，认为无漏根本智的所缘境，也就是究竟的所缘境，这就是胜义谛；倘若有一法不是无漏根本智的所缘境，那就是世俗谛。中观如何解释呢？他们认为一个世俗法上是俱有二谛的，而且二谛有异体无异性的关系，这是在世俗法上存在的。不只如此，连空性本身还是自性空的。以空性的特征而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗谛。胜义和世俗的定义，倘若有一法可以被名言识所安立就成为世俗，倘若有一法能以观察事相究竟性质的圣言识来安立，就成为胜义。因此佛以二谛为众生说法。
「若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。」倘若有人不能由缘起的道理了解胜义谛，则他不能知道佛法的精华，也就是空性的道理。
「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。」第一义就是胜义谛。若不依世俗谛缘起的道理来了解空性，不可能证空的，不可能得到涅槃。所以不管任何一法都俱有二谛的，而且二谛的关系就是异体不异性。倘若异性的话，有四种缺点，如色法：(一)空性成为色法的特征。(二)色法的空性不能在色法中存在。(三)观空性时不能缘色法。(四)自性有与自性空同时存在。倘若同体不异体，也有过失。
世俗谛也可分两种(一)正世俗。(二)倒世俗。
至于正、倒世俗的差别又有一点困难，因为各派的专家有各自的说法。诸法所相都是相违的，我们所看到的和实际上所有的是不相符合，所以这些世俗法都是属于虚假的。但是在虚假的法，有些不需证空也可以了解，有些法是需要透过证空才能了知是虚假。好比我们说梦里的人，梦中总会梦到人嘛！梦境的人并非是真实的，是可以了解的，但这两个都是虚假的，梦境的人并非是真正的人，而我们现在看到的人才是真正的人。因为梦境的人，杀了他不会得到杀人的罪，但杀了真正的人，会得到杀人的罪。同样的都是虚假的，但是由世间而言，还有一个虚假和真实的差别。当然每一法有虚假和真实的差别，那就是胜义和世俗了。但是世俗虚假本身，以世间而言，还有真实以及虚假，这是正和倒的世俗差别。
我们如何安立这是有？这是无呢？前几天也说过了，要世间共许，不受到名言识的损害，不受到圣言识的损害。光是名言共许是不足够的，因为执着兔子角的意识，认为兔子角是存在的。以执着兔子角的意识而言，兔子角是世间共许的。所以光是世间共许，不能成立为是有的，因为名言识会损害兔子角的，兔子根本没有角。若名言识不损害就是有吗？也不一定。如阿赖耶识，无法直接用名言识损害。为什么呢？以随经瑜伽行认为阿赖耶识，寻找一定找不到的。阿赖耶识的定义，具有这样的一个性质。胜义识找不到，但确实找不到，所以阿赖耶识受到胜义识的损害，虽然没有名言识的损害，是世间共许，但是受到胜义识的损害，所以阿赖耶识是不存在的。所以，假使诸法要成立，变成有的话，必须有三种特征：(一)世间共许。(二)不受到名言识的损害。(三)不受到胜义识的损害。俱有这三种特征，这一法是成立了。
所以「有」的法，并非只有世间共许，或有执着这一法的意识，就足够安立为「有」。就好比兔子角，我们可以执着这是兔子角，有执着兔子角的意识存在，但是兔子角并不存在啊！所以只有执着这一法的意识是不够的，意识还要是不颠倒识，属于正量才可以安立这一法是有。何谓正量呢？就是不颠倒识的意思。但我们又讲证空比量，以证空比量来讲的话，虽然了解了空性，了解实际的究竟性质，但是因为它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是错乱识。因为看空的时候看成有自性了。所以我们称为错乱识，因为所执着的和实际上是符合的，所以不颠倒。不颠倒识和错乱识，证空比量本身属于错乱的，但又不是颠倒的。唯有在无漏根本智，也就是说证空现量无漏根本智。
圣道之前，反正凡夫道所有的一切意识都是错乱识，看到了自性相都是错乱识。尤其应成说：不管颠倒识也好，不颠倒识也好，对自己所显现的相，一定是量，就像执着兔子角的意识，是一个颠倒识没有错，但是所显现的兔子的相是存在的，以相而言它是现量，不只是量而已，还是现实的量。举一个例子：持色眼识，执着色法的眼识，对于色而言是量，因为持色眼识会看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是颠倒识，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼识看到色、执着色，认为色是色，但是不会认为色是自性有，却看成色是自性有。
胜义空性广分的话，可以分二十种、十八种、四种，还有分十六种，但是最主要的分两种，就是人无我和法无我，所以由二谛的认识而了解，所看到的和实际上所有的是不符的。
「不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。」钝根者无法一下子就了解空性。释迦牟尼佛证悟之后，虽然成就了无上正等正觉，没有马上讲空性的道理，所以初转*轮为四谛*轮。
「汝谓我着空，而为我生过。」「汝」指下部者，在前面说过：假使中观论师们认为诸法是无自性，就有许多过患。例如：不会有生灭的存在，不会有世间的存在。这种的诤论中观论师说是因为你不了解空性而有过失。
「汝今所说过，于空则无有。」你虽然说这一切的过失，但是以空义来说，这一切是没有…
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