【地道建立 02】
講授：卻佩格西翻譯：廖本聖老師2010-02-07
上次提到地道的證悟要在心中生起，必須要提升我們的心。我們做世間的事情可以透過身、語、意，但是，不論身語意哪一方面(所造)世間的事情都是以心爲主。這種情況，特別是在佛法的修行上來講，身的行爲、語的行爲、意的行爲也是以意爲主。
引《入中論》說明叁界造物者唯心
接著，我們看《入中論》的引文，《入中論》的作者是月稱，這部論很重要的原因，是因爲這部論是中觀應成派開派的一部論，因此，月稱就成爲中觀應成派的開派祖師或者稱爲開轍師。也就是因爲月稱造了《入中論》之後，才開啓中觀應成派，他寫了這部論之後沒有人可以對于此論予以駁斥。西藏各個教派在抉擇所謂中觀見的時候，所要抉擇的主要就是月稱的這部《入中論》，所以，它的重要性可見一般。
《入中論》這個偈頌是第六地第八十六偈，引文的內容：「依據彼彼各自之論典，諸外道說補特伽羅等，勝者未見其爲造物者，故說世間造物者唯心。」這個偈頌主要說明的是外道的數量很多，而每一個外道又有他們各自的論典，這些論典會提到有“常”的補特伽羅，「等」就包括有神數論派主張的“自在天”與無神數論派主張的“總主”等等，外道會說這些是世間萬物的造物者。第叁句的「勝者」就是佛，佛由祂的了解來說，外道所說的這些常的補特伽羅、自在天、總主並不是世間萬物的造物者，世間萬物的造物者只有心。佛是在什麼地方講「世間萬物的造物者是心」呢？就是在前面《十地經》所說「叁界唯是一心。」在這部經提到造物者是心。
《入中論》這段文意思是說：「在非佛教或諸外道各自的論典當中，主張常的補特伽羅與自在天等等爲世間的造物者，而勝者(佛)未見彼等(常的補特伽羅與自在天等等)爲造物者或觀見彼等非造物者之後，說唯心是世間的造物者。」
一般來講有四大洲八小洲，就南瞻部洲來說就有很多的宗教教派，這些教派當中有承認世間造物者與不承認世間造物者二類。以佛教而言，是屬于不承認世間造物者的宗教，其他的宗教如數論派這些宗教，他們會承認有常的補特伽羅、自在天、總主，這樣的世間造物者。世間造物者的世間就是所謂的器世間，也就是外在山河大地等等這些我們所受用的對境，即器世間是所受用者，有情世間是能受用者其實就是指有情。所有這些情器世間的造物者，以外道來講都認爲是常的補特伽羅、自在天、總主所造成。這個主張最早是由數論派所提出來，數論派是在佛教出現之前就已經出現了，也就是數論派的宏揚是在佛教形成之前，而且數論派是所有外道當中最早的，它的教義也是外道當中比較好的，因爲他們有承認解脫，只是他們的解脫道是錯的。一般來講，如果駁斥了數論派，要駁斥其他的外道就很容易了，因爲數論派是最早的，教義也是最好的，如果駁斥它，其他外道的教義也能夠駁斥。
以數論派來講，有承認天與不承認天二派，承認天就是主張自在天是情器世間的造物者；不承認天的或者說無神的數論派他們主張總主是情器世間的造物者。但實際上總主根本不是所知，不是存在的現象，這個等于是他們臆造出來。佛經過觀察發現外道所說的造物者根本就不是情器世間的造物者，真正情器世間的造物者是有情各自的心。
佛教講唯心，就是一切的情器世間唯心所造，器世間(有情所居住的環境)是由有情的共業所形成的。有情本身如果是天身、人身，或是人身領受到的苦樂受等等，這些是有情自己的不共業所形成的。雖然，暫時來講，瓶等一些事物有它的造作者，譬如工廠的工人，或由造瓶的人所製造出來，但是究竟來講，造就這些情器世間主要是由有情的共業與不共業，這些共業不共業是依于心而來。
「前論」指的就是《入中論》，前論又說：「由知遮止常我爲造者，」「常我」就是外道主張常的補特伽羅等等爲情器世間的造物者，「是故瞭知造物者唯心。」這二句的意思其實跟前面那四句的意思是一樣。
「因此，一切輪回與涅槃的究竟基礎或根本，就是心。」就像前面所說從暫時來講可以有製作瓶者，也可以有建房子的工人等等的造作者；但是究竟來講，一切輪回與涅槃的究竟根本或基礎是我們的心。
從我們平常的情況來觀察，也可以很清楚了解爲什麼心是主要的造作者？譬如，我們要透過我們的身體寫字，透過我們的口說話，其實它的發動者都是來自于我們的心。是透過我們的心去發動，然後，讓我們的身體去寫字，透過我們的心去發動，讓我們的口去說話。
所以，身及語這二方面的行爲到底是好的或是不好的，其實有賴于我們的心，心的動機如果純正，所造的身語(行爲)就是好的；心的動機如果惡劣，所造的身語行爲就是不好的。假設有人的心非常惡劣，如果是男的就可以說是魔，女的就是女魔。也就是魔或女魔並不是有一個魔這樣的東西，其實就是人，因爲他的心只想到傷害別人，雖然他具有人的樣子，但是我們還是可以把他稱爲魔。
如四魔當中的天子魔又名爲極喜自在，他是屬于欲界天，他會得到天身主要是過去累積的善業所形成，但是，他得到天身之後，卻一再的去阻撓或障礙他人。雖然他得到天身但卻名之爲魔，原因在此。
爲什麼一切輪回與涅槃的究竟根本或基礎是我們的心呢？理由就是透過心續的調伏，暫時來講可以得到增上生的果位，也就是來世得到人天的果位。究竟來講可以進入決定勝的境地，決定勝就是有解脫與成佛二種，這是心續調伏的情況。
反之，心續如果沒有調伏，我們的心就會受到煩惱的宰製，而于總的輪回與別的叁惡趣受生。所以，主要是透過煩惱，由煩惱的宰製而去造惡業，這個惡業又讓我們投生到輪回，更慘的是投生到叁惡趣。這些都是跟我們的心調伏與否有關，我們是否能夠超脫輪回得到涅槃，得到增上生、決定勝還是繼續在輪回，主要就是看我們的心有否調伏。
引世親《解說如理論》
「因此，本師能仁王說八萬四千法蘊，以及隨行其後的智者所造的所有解釋佛經密意的論典，皆是調伏住(存在)于心續當中煩惱的方法。」假設有經或論講的不是調伏心續當中煩惱的方法，就不會是佛教的經論，意即佛教的經論開示的就是調伏心續當中煩惱的方法。
「改造無余煩惱諸怨敵，惡趣(及)叁有之中作依處，由具改造依處此論典，此二于余學說體系無。」
就像世親阿阇黎，他是在佛教的體系裏可以視爲典範的大師，他有一部論叫《解說如理論》，漢譯也譯爲《釋軌論》。這一部論提到佛教的經論有二個功德，第一個功德就是：「改造無余煩惱諸怨敵」，「改造」就是摧毀的意思，就是可以讓所有的煩惱不存在，這是佛教經論的第一個特點。第二個特點是「惡趣(及)叁有之中作依處」，「作依處」可以說是救度，可以救度處在惡趣及叁有當中的有情，這是第二個功德或是第二個特質。「由具改造依處此論典」，「改造」就是第一個特質(功德)，「依處」就是第二個特質(功德)，這樣的論典，「此二于余學說體系無。」意即具有這二個功德在「余學說體系」就是指非佛教的學說體系是看不到的。
簡單來講，這四句要說明的就是佛教的經論具有二個特質，第一個特質就是摧毀煩惱的方法，一定會講到如何摧毀煩惱？它的方法爲何？這是第一個特質。第二個就是能夠救度有情出惡趣、還有叁有的方法，共有這二個方法(特質)。如果不具有這二個方法就不能稱爲佛教的經論，這二個方法(特質)在非佛教的體系是沒有的。
所以，如果對于具有改造、救度這二種方法(特質)的論典去做聞思修，無疑的就可以滅除心中的煩惱或脫離惡趣、叁有；反之，假設一部論不具有這二個特質(功德)，即使你再怎麼做聞思也得不到這樣結果。
引獅子賢《明義釋》
以下引《小釋》，其實指的就是《明義釋》，也就是《現觀莊嚴論》的注釋，作者是獅子賢，《小釋》是相對于他的另外一部著作《現觀莊嚴論光明釋》，這部注釋稱爲《大釋》，它是比較大部頭的注釋。《明義釋》的語詞是比較少的一部注釋，故稱爲《小釋》。雖然，《明義釋》稱爲《小釋》只是語詞相對于《光明》(《大釋》)來講比較少，但是它的意義還是非常廣大。而且，它是《現觀莊嚴論》印度的二十一部注釋裏應該說是排行第一或居于首位，也就說這部注釋是二十一部注釋裏大家共許最好的。這個在智者之間是毫無爭論的，也是二十一部注釋裏最有名。
在獅子賢的《小釋》提到兩句話，「爲對治諸行，聖者轉動：一切行相無余諸*輪。」「諸行」指的就是煩惱，意即佛爲了對治所有衆生心續當中的煩惱，所以祂就轉動諸*輪。目的就是爲了滅衆生心續當中的煩惱，這個意思跟前面世親的《釋軌論》的講法其實是一致的。
引世親《俱舍論》
以及《俱舍論》說：「爲了諸行之對治，佛說隨順諸法蘊。」《俱舍論》的作者也是世親阿阇黎，跟前面的《解說如理論》或《釋軌論》是同一位作者。《俱舍論》裏面也有提到：「爲了諸行之對治，佛說隨順諸法蘊。」「諸行」一樣是指諸煩惱，「諸法蘊」就是*輪，或者說八萬四千法蘊。
「其中的「行」必須理解爲住于心續當中的煩惱。」這裏的「行」是指《明義釋》當中「爲對治諸行」的行，還有《俱舍論》裏面提到的「爲了諸行之對治，」的行。這二段文的「行」都「必須理解爲住(或存在)于心續當中的煩惱。」一般來講，講到「行」可以有好的及不好的，可以是善行、也可以是惡行，但是，這二段文所出現的「行」都必須理解…
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