..續本文上一頁不了義善說藏論》英譯本p.291。宗喀巴在《廣論》內也有說過類似的話(Dharamsala藏文版406a.3-406.6;Wayman英譯本p.237-8法尊法師中譯本p.443)：
「又自、他部諸實事師，不共欲樂偏計無時分方分之能取所取，及神我、自性、大自在等，彼師立等，是以道理已觀自性是否如是，次自亦請是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故與彼義，以余觀察有無自性正理觀察，亦應受許。以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。」
(注141)「佛教中觀學的非認知語言」p.241及p.243。
(注142)昂望.班丹(Nga-wang-bei-den)在其《四宗義真、俗解》(grub ntha” bzhi”i lugs kyi kun rdzob dang don dam pa”i don rnam par bshad pa legs bshad dpyid kyi mo”i glu dbyangs)「經量部」章(New Delhi:Guru Deva,1972)p.39.5-39.6稱智作護(Prajnakaragupta)、淨護(Suryagupta)、靜命(Shantarakshita)、蓮花戒(Kamalashila)及吉祥(Jetari)皆把法稱《釋量論》诠釋爲一中觀論典。因而，筆者不會用這一論典。當然，例如帝釋覺(Devendrabuddhi)等很多印度學者們，乃至大部分西藏學者，及大多西方學者皆不會同意把法稱視作唯識宗或經量部，在這一意義下，才用得上筆者主張的這一論證。
(注143)昂望、班丹《四宗義真、俗解》(同上)34.4。
(注144)蒙古學者丹達.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年)在其《論自共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi mam gzhag)內疏解經量部宗義爲：「故，“瓶”一詞被視爲用以表達共同要求。因爲當初是任願望所連而隨心所欲地把“瓶”一稱謂加之于球形物體上。並端賴于此，“瓶”一詞成爲球形物體的真正名稱。盡管後來還會有其他命名，但皆不會被視爲球形物體的真正名稱。當然“瓶”一詞並非不能用之于球形物體之外的事物上，因爲縱使把“瓶”一詞用于羊毛衣上，只要過些時日，由于因緣力用故，即使“瓶”的共同意義也會用于指毛衣。所以“瓶”一詞並非據球形物體之事實的作用客觀地成立。」譯文取自Anne Klein的博士論文《心識與解脫：西藏經量部宗義系統：格魯派文獻及口注內所論佛教宗教慧觀脈絡中的知覺、命名、遮/顯法、無常及二谛》(Ann Arbor:University Microfilms1981)p.352-3。中譯按：A.Klein的博士論文經修改後已先後在1986及1991年分別出版，個別題爲：
【a】《知識與解脫：藏傳佛教知識論所支持的宗教轉依體驗》(《Knowledge and Liberation：Tibetan Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience》,NY:Snow Lion 1986)
【b】《認知、命名與遮遣：西藏經量部資料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)。前述引文來自《認知、命名與遮遣》p.61-62。
(注145)見Hopkins《觀空》(《Meditation on Emptiness》)一書p.369及索巴(Sopa)及Hopkins合譯著《藏傳佛教的實踐與理論》p.117。宗喀巴在其《辯了不了義善說藏論》「唯識份」內對此點有頗爲詳盡及細致嚴密的討論。見Thurman的英譯《Speech of Gold in Essence of True Eloquence》，p.209-53。
(注146)索巴(Sopa)及Hopkins著，《藏傳佛教的實踐及理論》陳述四宗義內每一者的「道」。
(注147)見《菩提道次第略論》「毗缽舍那」品，收于Thurman的英譯本《宗喀巴的生平與教法》p.162-3。又見Anne Klein在其博士論文《心識與解脫：西藏經量部宗義系統》p.298-303經量部與中觀學對“不可說”的平衡論述。
(注148)「回應L.Stafford Betty:如何不批評龍樹」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty",《Philosophy East and West 》34,1984)p.441。這一點上得承認的是，筆者既非受語言分析訓練，亦不勝任評論維根斯坦的論著本身，以下篇幅的目的只是要處理據稱是維根斯坦與中觀哲學重疊的領域，乃至透過這些比較所作的中觀研究，是否與宗喀巴的中觀诠釋相容。筆者信任那些從事比較工作的學界同仁已准確地表述維根斯坦。
(注149)Thurman，《辯了不了義善說藏論》英譯「譯者導演」P.98。
(注150)《維根斯坦與佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》,London:The Macmillan Press,1977)p.39。
(注151)David Loy在剛才引述的文章內，非常敏銳地提出語言诠釋的一些問題。他在p.443說：
「……說“世界是性空的”，乃是否認語言能藉著符應于語言以外的事物而獲取其意義。這種新唯名論強調語言不能描述世界。但藉著這一進路也只能對中觀産生一知半解……若唯語言進路是時尚地去理解中觀，則未免漠視作爲一名佛教行者，龍樹其實是側身于所受持的宗教脈絡內，以此處境爲本，去開展他的哲學事業。」就有關因比較所導致的曲解而言，J.W.de Jong在其文章「中觀學派的“絕對”觀念」(“The problem of the absolute in the Madhyamaka School”,p.1。中譯見：霍濤晦，《歐美佛學研究小史「附錄叁」，香港：法住學會，1983年。P.119)指出：
「我們不可與西方思想比附而妄下結論，因爲這會使我們曲解印度思想，從而未認識到每一哲學體系自身是一完整的有機體。」
另亦見Peter della Santina在其論文「中觀與現代西方哲學」(“The Madhyamaka and modern Western philosophy”，收于《Philosophy East and West》36,1986.p.41-54)內提出及比較進路所引申的很多問題，尤其在p.51-3特別談及與維根斯坦作比較的問題。
盡管作比較乃甚有裨益，尤其它可作爲一手段，以更爲熟悉的事物爲據去掌握不爲我們熟悉的東西。但這有一危險，會因爲以一個對雙方來說都不一定是挺重要的側面爲焦點展開比較工作，而一並扭曲了兩個體系的整體面貌。再者，那也潛在著過度擴大比較的傾向。例如單憑在某些課題上有點相似爲據，就把佛教理解爲特定西方哲學內的元素。這種危險對筆者來說，尤因其常是不自覺的而特別顯得嚇人地嚴重。最後，把比較視爲一種理解佛教的手段，這只對那些多少熟悉西方系統，因而堪任比較的人來說才真正有用，否則它不過時把本來理解一個系統時所遇上的困難倍增而已。比較的價值應主要表現在觀念研究上，而不應用作一格義手段，去處理陌生系統。當然，比較工作自然要求對比較設計的雙方都有透徹的掌握，但這在很多研究中並不常見。
(注152)《維根斯坦與佛教》p.51-2。
(注153)宗喀巴在《廣論》「觀慧」章(Dharamsala藏文版407a。3)只有提及「諸根識皆虛妄」，但沒有詳釋。格魯派這一關鍵诠釋所據的主要印度文獻是來自月稱《顯句論》的一段文字：
「故即無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有性境」(譯文據法尊法師《廣論》中譯本p.435)英譯見J.Hopkins的《觀空》(《Mdeitation on Emptiness》,p509-510)另見 La Vallee Poussin的梵文本30.3-30.4。
(注154)Gudmunsen在其《維根斯坦與佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)p.52《引述印度與中國的早期中觀學派》的p.43。
(注155)見David Loy的「回應L.Stafford Betty:如何不批評龍樹」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty")p.42-3。他論及康德式或維根斯坦式地诠釋「空性」時，兩者所造成的曲解。
(注156)見第七章「空性的狀態」一節對空性的詳述。宗喀巴有大量引文取自月稱，其中包括這些用作描述空性的屬述語。亦見William Ames的論文「月稱思想中的自性觀念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…