..續本文上一頁)，收于《印度哲學期刊》(《Journal of Indian Philosophy》)10,982p.161-177。
(注57)在格魯派的專門術語中，「空性」及它所定性的「法」乃是個別異體(藏：Idog pa tha dad)的，即此二者是不同的名字與觀念。椅子不是「空性」，而「空性」也不是一張椅子。然而它們又是「體性相同無異」(one entity，藏：nog bo gcig)；每一椅子各別有其空性，反之亦然。若親證空性乃是聯系個別現象來說，並因而會對一己的妄分別能帶來影響的話，則這一點便尤爲根本了。見Hopkins的《觀空》(《Meditation on Emptiness，p.413-415》)對此的討論。
(注158)見「回應L.Stafford Betty:如何不批評龍樹」，p.438。
(注159)亦見五世達賴喇嘛.羅桑嘉措的《空性的實踐》(《Practice of Emptiness》，Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives,1973)p.11-15。多爲現代的疏釋家們在他們對中觀推理的分析中，整理出中觀不同層次的分析。見Douglas Daye著「主要的大乘學派：中觀」p.82-4及p.91-3；又見他的「日本理性主義、中觀及形式主義的一些作用」(“Japanese rationalism,Madhyamika,and some uses of formalism”,《Philosophy East and West》24,1974。P.364-6)。亦見Richard Jones著「龍樹論證的性質與功能」p。491-2.宗喀巴的學派廣泛跨界地把分析施之于任何易被實體化爲「自性有」的東西，實體或抽象事物身上。它們指向我們身邊周遭的日常事物，並故此宗喀巴不會同意Douglas Daye在「日本理性主義、中觀及形式主義的一些作用」一文p.365所說的話：
「預設中觀诤論所提到的實體、因果(因緣所生)及空性是直接指涉世俗谛所述世界內的事物，這當然是一項錯誤。事實上《中論》是第叁序的批判，去批評論敵及其他佛學家對日常“事物”的存在論及認知論觀點。」
據宗喀巴，中觀正理不破色、聲等我們身邊的事物，而唯破內識妄分別滴表別爲自性有的所緣境。他在《廣論》(Dharamsala藏文版407b.6-408a.3及A.Wayman的英譯本p.240-1)內說：
「故色、聲等，隨由無明立爲谛實，然非由無明立色、聲等……非由彼邪識安立。其能安立色、聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，隨于世俗亦非有，以此是與諸法增益自性，如此自性，雖于名言亦定無故。是故正理雖于名言亦能破除，假若正理不能破此，則與名言不能成立諸法如幻。」(譯文據法尊法師《廣論》中譯p.445)宗喀巴指出，由于我們不能在當下區分身邊周遭事物的「有」與「自性有」，他發現中觀正理所破的很大程度是此世及當下的。
(注160)《維根斯坦與佛教》p.37。盡管Gudmunsen在用辭遣字上已很謹慎，不會出現稱「語言機中觀分析所揭示的是文字不指涉任何事物」之句子，但這仍是常見的論斷。David Loy不特別熱衷于維根斯坦式的诠釋，因此才在其「回應L.Stafford Betty：如何不批評龍樹」一文的p.411成維根斯坦式诠釋視空性爲顯示「語言(表述系統)無力于指涉任何事物」。Mervyn Sprung在其「佛教中觀學的非認知語言」一文的p.247指龍樹的觀點是「不論在任何層次或任何角度來說，事實上語言都沒有命名過任何事物。它沒有如我們所說般指涉過什麼」。Sprung在p。249進一步稱「語言不能描述事物的狀態」。這個議題對眼下的基礎課題而言，委實也太複雜。但無論如何，就這「命名」的課題而言，在格魯派對經量部宗義的疏釋文獻內可找到的觀點是：盡管名字沒有描述現量所知覺到的對象，然而它還是能指涉對象。並且格魯派也認爲中觀亦會接納這一論點。見Anne Klein的《心識與解脫：西藏經量部宗義系統》(《Mind and Liberation:The Sautr170antika Tenet System in Tibet》，)尤其p.200-204及p.281-86的詳釋。中譯按：亦見A.Klein上述博士論文所改寫的量論專書《知識與解脫》(《Knowledge and Liberation》，Anow Lion1986)的第八章「命名」(Naming)p.184-206。
(注161)《維根斯坦與佛教》p.37。
(注162)這兩個段落爲都爲宗喀巴引用于《次第略論》「世俗谛」部分的卷處。譯文取自Hopkins的p.86。亦見Thurman的《宗喀巴的生平與教法》p.153.宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版407b.2-407b4)引述過月稱《入中論》有關篇章內的叁頌。
(注163)Thrman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.99。
(注164)同上p.102。
(注165)見Gudmunsen的《維根斯坦與佛教》第五章；及Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.102-3。
(注166)這兩個維根斯坦的段落都被Gudmunsen引用于《維根斯坦與佛教》p.69。
(注167)這兩個段落在《維根斯坦與佛教》一書p.71。
第六章：宗喀巴與現代诠釋者(II)：過尤派
(注18)《佛教中觀哲學》(《Central Philosophy of Buddhism》)P.271。Murti亦在「中觀及吠檀多的世俗及勝義」(“Samvrti and Paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”，收于M.Sprung編《佛教及吠檀多的二谛問題》，《The Problem pf Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht,Holland:D.Riedel,1973,p.9)一文內稱，中觀是破, 斥「分別慣習(the conceptualist tendency)，即古譯「分別」(vikalpa)或「見」(drs, ti)，這是智(prajna)所揭破的實相。」Murti在p.18也明白說出來：
「在阿毗達磨、吠檀多及唯識宗體系內，「無明」僅指觀看真實的特定觀念或方式。對中觀而言，無明的範圍則更見廣闊及全面，概念化本身(而不只是特定概念)無一例外地皆是無明。理性或知性(buddhi)作爲概念建構的功能也是無明。」
亦見之于《佛教中觀哲學》P.238：「在中觀體系內，無明的精確性質是指沈溺于概念分別(sankalpa)的慣習。真實是性空(sunya)的，透過概念來看它就是無明。」Christian Lindtner在《龍樹學派》(Nagarjuna)p.257說：「無明不只是無知，卻是指更爲明確的「虛妄」(amitravat)，或多或少與「妄執、執染」(abhinivesa)，「見」(drsti)、「分別」(kaplana)或「執持」(graha)是同義詞……。」
Etienne Lamotte也許亦能被列入持這類觀點者中，因爲他在其法譯本維摩诘的教法，(《The Teaching of Vimalakirti》，Sara Born的英譯，London:Pali Text Society,1976)p.1xxii說：「……龍樹是著名的《中觀論頌》的作者，他要證明一切知性觀念都荒謬，乃至任何感官及意識體驗在邏輯上就是不可能的。」
(注169)「思擇(cicara)與慧觀(prajna)之間關系的研究：以《入中論》爲據」(“A atudy of the relationship between analysis(vicara)and insight(prajna)based on (注170)Ben-Ami Secharfstein，《默契體驗》(《Mystical Experience》,Baltimore:Penguin，1973)，p.52。 (注171)宗喀巴的討論可見之于《廣論》(Dharamsala藏文版)495a.6-501b.1即W… 《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…