..续本文上一页)，收于《印度哲学期刊》(《Journal of Indian Philosophy》)10,982p.161-177。
(注57)在格鲁派的专门术语中，「空性」及它所定性的「法」乃是个别异体(藏：Idog pa tha dad)的，即此二者是不同的名字与观念。椅子不是「空性」，而「空性」也不是一张椅子。然而它们又是「体性相同无异」(one entity，藏：nog bo gcig)；每一椅子各别有其空性，反之亦然。若亲证空性乃是联系个别现象来说，并因而会对一己的妄分别能带来影响的话，则这一点便尤为根本了。见Hopkins的《观空》(《Meditation on Emptiness，p.413-415》)对此的讨论。
(注158)见「回应L.Stafford Betty:如何不批评龙树」，p.438。
(注159)亦见五世达赖喇嘛.罗桑嘉措的《空性的实践》(《Practice of Emptiness》，Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives,1973)p.11-15。多为现代的疏释家们在他们对中观推理的分析中，整理出中观不同层次的分析。见Douglas Daye著「主要的大乘学派：中观」p.82-4及p.91-3；又见他的「日本理性主义、中观及形式主义的一些作用」(“Japanese rationalism,Madhyamika,and some uses of formalism”,《Philosophy East and West》24,1974。P.364-6)。亦见Richard Jones著「龙树论证的性质与功能」p。491-2.宗喀巴的学派广泛跨界地把分析施之于任何易被实体化为「自性有」的东西，实体或抽象事物身上。它们指向我们身边周遭的日常事物，并故此宗喀巴不会同意Douglas Daye在「日本理性主义、中观及形式主义的一些作用」一文p.365所说的话：
「预设中观诤论所提到的实体、因果(因缘所生)及空性是直接指涉世俗谛所述世界内的事物，这当然是一项错误。事实上《中论》是第三序的批判，去批评论敌及其他佛学家对日常“事物”的存在论及认知论观点。」
据宗喀巴，中观正理不破色、声等我们身边的事物，而唯破内识妄分别滴表别为自性有的所缘境。他在《广论》(Dharamsala藏文版407b.6-408a.3及A.Wayman的英译本p.240-1)内说：
「故色、声等，随由无明立为谛实，然非由无明立色、声等……非由彼邪识安立。其能安立色、声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，随于世俗亦非有，以此是与诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除，假若正理不能破此，则与名言不能成立诸法如幻。」(译文据法尊法师《广论》中译p.445)宗喀巴指出，由于我们不能在当下区分身边周遭事物的「有」与「自性有」，他发现中观正理所破的很大程度是此世及当下的。
(注160)《维根斯坦与佛教》p.37。尽管Gudmunsen在用辞遣字上已很谨慎，不会出现称「语言机中观分析所揭示的是文字不指涉任何事物」之句子，但这仍是常见的论断。David Loy不特别热衷于维根斯坦式的诠释，因此才在其「回应L.Stafford Betty：如何不批评龙树」一文的p.411成维根斯坦式诠释视空性为显示「语言(表述系统)无力于指涉任何事物」。Mervyn Sprung在其「佛教中观学的非认知语言」一文的p.247指龙树的观点是「不论在任何层次或任何角度来说，事实上语言都没有命名过任何事物。它没有如我们所说般指涉过什么」。Sprung在p。249进一步称「语言不能描述事物的状态」。这个议题对眼下的基础课题而言，委实也太复杂。但无论如何，就这「命名」的课题而言，在格鲁派对经量部宗义的疏释文献内可找到的观点是：尽管名字没有描述现量所知觉到的对象，然而它还是能指涉对象。并且格鲁派也认为中观亦会接纳这一论点。见Anne Klein的《心识与解脱：西藏经量部宗义系统》(《Mind and Liberation:The Sautr170antika Tenet System in Tibet》，)尤其p.200-204及p.281-86的详释。中译按：亦见A.Klein上述博士论文所改写的量论专书《知识与解脱》(《Knowledge and Liberation》，Anow Lion1986)的第八章「命名」(Naming)p.184-206。
(注161)《维根斯坦与佛教》p.37。
(注162)这两个段落为都为宗喀巴引用于《次第略论》「世俗谛」部分的卷处。译文取自Hopkins的p.86。亦见Thurman的《宗喀巴的生平与教法》p.153.宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版407b.2-407b4)引述过月称《入中论》有关篇章内的三颂。
(注163)Thrman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》英译p.99。
(注164)同上p.102。
(注165)见Gudmunsen的《维根斯坦与佛教》第五章；及Thurman的宗喀巴《辩了不了义善说藏论》英译p.102-3。
(注166)这两个维根斯坦的段落都被Gudmunsen引用于《维根斯坦与佛教》p.69。
(注167)这两个段落在《维根斯坦与佛教》一书p.71。
第六章：宗喀巴与现代诠释者(II)：过尤派
(注18)《佛教中观哲学》(《Central Philosophy of Buddhism》)P.271。Murti亦在「中观及吠檀多的世俗及胜义」(“Samvrti and Paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”，收于M.Sprung编《佛教及吠檀多的二谛问题》，《The Problem pf Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht,Holland:D.Riedel,1973,p.9)一文内称，中观是破, 斥「分别惯习(the conceptualist tendency)，即古译「分别」(vikalpa)或「见」(drs, ti)，这是智(prajna)所揭破的实相。」Murti在p.18也明白说出来：
「在阿毗达磨、吠檀多及唯识宗体系内，「无明」仅指观看真实的特定观念或方式。对中观而言，无明的范围则更见广阔及全面，概念化本身(而不只是特定概念)无一例外地皆是无明。理性或知性(buddhi)作为概念建构的功能也是无明。」
亦见之于《佛教中观哲学》P.238：「在中观体系内，无明的精确性质是指沉溺于概念分别(sankalpa)的惯习。真实是性空(sunya)的，透过概念来看它就是无明。」Christian Lindtner在《龙树学派》(Nagarjuna)p.257说：「无明不只是无知，却是指更为明确的「虚妄」(amitravat)，或多或少与「妄执、执染」(abhinivesa)，「见」(drsti)、「分别」(kaplana)或「执持」(graha)是同义词……。」
Etienne Lamotte也许亦能被列入持这类观点者中，因为他在其法译本维摩诘的教法，(《The Teaching of Vimalakirti》，Sara Born的英译，London:Pali Text Society,1976)p.1xxii说：「……龙树是著名的《中观论颂》的作者，他要证明一切知性观念都荒谬，乃至任何感官及意识体验在逻辑上就是不可能的。」
(注169)「思择(cicara)与慧观(prajna)之间关系的研究：以《入中论》为据」(“A atudy of the relationship between analysis(vicara)and insight(prajna)based on
(注170)Ben-Ami Secharfstein，《默契体验》(《Mystical Experience》,Baltimore:Penguin，1973)，p.52。
(注171)宗喀巴的讨论可见之于《广论》(Dharamsala藏文版)495a.6-501b.1即W…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…