..续本文上一页不了义善说藏论》英译本p.291。宗喀巴在《广论》内也有说过类似的话(Dharamsala藏文版406a.3-406.6;Wayman英译本p.237-8法尊法师中译本p.443)：
「又自、他部诸实事师，不共欲乐偏计无时分方分之能取所取，及神我、自性、大自在等，彼师立等，是以道理已观自性是否如是，次自亦请是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故与彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许。以许彼义是堪正理所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，须此正理所获得故。」
(注141)「佛教中观学的非认知语言」p.241及p.243。
(注142)昂望.班丹(Nga-wang-bei-den)在其《四宗义真、俗解》(grub ntha” bzhi”i lugs kyi kun rdzob dang don dam pa”i don rnam par bshad pa legs bshad dpyid kyi mo”i glu dbyangs)「经量部」章(New Delhi:Guru Deva,1972)p.39.5-39.6称智作护(Prajnakaragupta)、净护(Suryagupta)、静命(Shantarakshita)、莲花戒(Kamalashila)及吉祥(Jetari)皆把法称《释量论》诠释为一中观论典。因而，笔者不会用这一论典。当然，例如帝释觉(Devendrabuddhi)等很多印度学者们，乃至大部分西藏学者，及大多西方学者皆不会同意把法称视作唯识宗或经量部，在这一意义下，才用得上笔者主张的这一论证。
(注143)昂望、班丹《四宗义真、俗解》(同上)34.4。
(注144)蒙古学者丹达.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年)在其《论自共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi mam gzhag)内疏解经量部宗义为：「故，“瓶”一词被视为用以表达共同要求。因为当初是任愿望所连而随心所欲地把“瓶”一称谓加之于球形物体上。并端赖于此，“瓶”一词成为球形物体的真正名称。尽管后来还会有其他命名，但皆不会被视为球形物体的真正名称。当然“瓶”一词并非不能用之于球形物体之外的事物上，因为纵使把“瓶”一词用于羊毛衣上，只要过些时日，由于因缘力用故，即使“瓶”的共同意义也会用于指毛衣。所以“瓶”一词并非据球形物体之事实的作用客观地成立。」译文取自Anne Klein的博士论文《心识与解脱：西藏经量部宗义系统：格鲁派文献及口注内所论佛教宗教慧观脉络中的知觉、命名、遮/显法、无常及二谛》(Ann Arbor:University Microfilms1981)p.352-3。中译按：A.Klein的博士论文经修改后已先后在1986及1991年分别出版，个别题为：
【a】《知识与解脱：藏传佛教知识论所支持的宗教转依体验》(《Knowledge and Liberation：Tibetan Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience》,NY:Snow Lion 1986)
【b】《认知、命名与遮遣：西藏经量部资料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)。前述引文来自《认知、命名与遮遣》p.61-62。
(注145)见Hopkins《观空》(《Meditation on Emptiness》)一书p.369及索巴(Sopa)及Hopkins合译著《藏传佛教的实践与理论》p.117。宗喀巴在其《辩了不了义善说藏论》「唯识份」内对此点有颇为详尽及细致严密的讨论。见Thurman的英译《Speech of Gold in Essence of True Eloquence》，p.209-53。
(注146)索巴(Sopa)及Hopkins著，《藏传佛教的实践及理论》陈述四宗义内每一者的「道」。
(注147)见《菩提道次第略论》「毗钵舍那」品，收于Thurman的英译本《宗喀巴的生平与教法》p.162-3。又见Anne Klein在其博士论文《心识与解脱：西藏经量部宗义系统》p.298-303经量部与中观学对“不可说”的平衡论述。
(注148)「回应L.Stafford Betty:如何不批评龙树」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty",《Philosophy East and West 》34,1984)p.441。这一点上得承认的是，笔者既非受语言分析训练，亦不胜任评论维根斯坦的论著本身，以下篇幅的目的只是要处理据称是维根斯坦与中观哲学重叠的领域，乃至透过这些比较所作的中观研究，是否与宗喀巴的中观诠释相容。笔者信任那些从事比较工作的学界同仁已准确地表述维根斯坦。
(注149)Thurman，《辩了不了义善说藏论》英译「译者导演」P.98。
(注150)《维根斯坦与佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》,London:The Macmillan Press,1977)p.39。
(注151)David Loy在刚才引述的文章内，非常敏锐地提出语言诠释的一些问题。他在p.443说：
「……说“世界是性空的”，乃是否认语言能藉着符应于语言以外的事物而获取其意义。这种新唯名论强调语言不能描述世界。但藉着这一进路也只能对中观产生一知半解……若唯语言进路是时尚地去理解中观，则未免漠视作为一名佛教行者，龙树其实是侧身于所受持的宗教脉络内，以此处境为本，去开展他的哲学事业。」就有关因比较所导致的曲解而言，J.W.de Jong在其文章「中观学派的“绝对”观念」(“The problem of the absolute in the Madhyamaka School”,p.1。中译见：霍涛晦，《欧美佛学研究小史「附录三」，香港：法住学会，1983年。P.119)指出：
「我们不可与西方思想比附而妄下结论，因为这会使我们曲解印度思想，从而未认识到每一哲学体系自身是一完整的有机体。」
另亦见Peter della Santina在其论文「中观与现代西方哲学」(“The Madhyamaka and modern Western philosophy”，收于《Philosophy East and West》36,1986.p.41-54)内提出及比较进路所引申的很多问题，尤其在p.51-3特别谈及与维根斯坦作比较的问题。
尽管作比较乃甚有裨益，尤其它可作为一手段，以更为熟悉的事物为据去掌握不为我们熟悉的东西。但这有一危险，会因为以一个对双方来说都不一定是挺重要的侧面为焦点展开比较工作，而一并扭曲了两个体系的整体面貌。再者，那也潜在着过度扩大比较的倾向。例如单凭在某些课题上有点相似为据，就把佛教理解为特定西方哲学内的元素。这种危险对笔者来说，尤因其常是不自觉的而特别显得吓人地严重。最后，把比较视为一种理解佛教的手段，这只对那些多少熟悉西方系统，因而堪任比较的人来说才真正有用，否则它不过时把本来理解一个系统时所遇上的困难倍增而已。比较的价值应主要表现在观念研究上，而不应用作一格义手段，去处理陌生系统。当然，比较工作自然要求对比较设计的双方都有透彻的掌握，但这在很多研究中并不常见。
(注152)《维根斯坦与佛教》p.51-2。
(注153)宗喀巴在《广论》「观慧」章(Dharamsala藏文版407a。3)只有提及「诸根识皆虚妄」，但没有详释。格鲁派这一关键诠释所据的主要印度文献是来自月称《显句论》的一段文字：
「故即无翳等内外错乱因缘损害诸根识等，唯无明力错乱，执取实无自性现有性境」(译文据法尊法师《广论》中译本p.435)英译见J.Hopkins的《观空》(《Mdeitation on Emptiness》,p509-510)另见 La Vallee Poussin的梵文本30.3-30.4。
(注154)Gudmunsen在其《维根斯坦与佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)p.52《引述印度与中国的早期中观学派》的p.43。
(注155)见David Loy的「回应L.Stafford Betty:如何不批评龙树」("How not to criticize Nagarjuna:a response to L.Stafford Betty")p.42-3。他论及康德式或维根斯坦式地诠释「空性」时，两者所造成的曲解。
(注156)见第七章「空性的状态」一节对空性的详述。宗喀巴有大量引文取自月称，其中包括这些用作描述空性的属述语。亦见William Ames的论文「月称思想中的自性观念」(“The notion of svabhava in the thought of Candrakirti”…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…