..续本文上一页ayman英译本P.390-399及法尊法师的中译本P.534-540。
(注172)见《广论》(Dharamsala藏文版)498a，即Wayman英译本p.394及法尊法师中译本p.536-537。
(注173)见Laren Lang的「提婆论菩萨修习福与慧」("Aryadeva on the Bodhisattva”s cultivation of merit and knowledge")一文p.490及658.前一颂被宗喀巴完整地引用于《广论》(Dharamsala藏文版)422a.2,即Wayman英译本p.264及法尊法师中译本p.459。后两颂见之于《广论》(Dharamsala藏文版)498b.3-498b.4。
(注174)这来自《四百论颂》的篇章，可见之于Karen Lang的「提婆论菩萨修习福与慧」p.541-2及p.671。月称的「提婆四百论颂释」可见之于东京的德格(sde dge)版Vol.8,238.2.1。宗喀巴在《广论》(Dharamsala藏文版)424b.1-424b.3引述之，见Wayman英译本p.268及法尊法师中译本p.461-2。
(注174)见丹达.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年生)的《论自、共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi rnam gzhag)部分篇章即为一例。英译见A.Klein的博士论文《心识与解脱》p.324-397。中译按：请见A.Klein据博士论文修改后出版的译集，即《认知、命名与遮遣：西藏经量部资料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)p,42-87的藏英翻译。
(注176)宗喀巴引之于《广论》(Dharamsala藏文版)505a.3-505a.4。Wayman英译本p.405及法尊法师中译本p.544-545。
(注177)宗喀巴在心灵境界与存在论事实之间作出区分。心灵境界指的是对正处在现量地亲证空性的胜义智而言，一切世间法全盘隐去；存在论事实所指的却是这些世间法是世俗地存在。笔者相信就「《显句论》及《入中论》内的二谛系统：中观解脱论研究」(“The system of the Two Truths in the Prasannapada and the Madhyamakavatara:a study in Madhyamika soteriology”,收于《印度哲学期刊》《Journal of Indian Philosophy》11，1983)一文内P.95所见，C.W.Huntington Jr.并没有掌握到宗喀巴所作的区分：「……在读过月称后，总会仍残留一个余下的疑团，那就是从胜义谛的角度来说，世界似还是被全盘否定。」宗喀巴所作的其中一个精密分疏就是区分事物的「没有被识所见」与「被识见其为全无」。胜义智(或「慧识」)不见世俗有，但它不会视之为「全无」，故此慧识并没有破斥世俗有。
(注178)《宝行王正论及四念住赞》(《The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses》)，J.Hopkins及立谛教授师(Lati Rimpoche)译，p.24。
(注179)La Vallee Poussin的《显句论》梵文版368，14-15。引述于《广论》，见Wayman英译本p.212,Napper英译本p.212及法尊法师中译本p.426。因此宗喀巴据这些篇章下结论称，印度中观师的意图不是要一篮子地否认一切世俗真实。从这个角度来说，Tola及Dragonetti在其「龙树的空性概念」(“Nagarjuna”s conception of Voidness”)一文p.276的论点更见过分：「中观师们的论证及抉择所引申的效应，是一概否定经验真实、其所呈现的一切、构成的所有元素、所有范畴、所有相称属性的存在，而中观师们否定属于经验真实的一切物事显然都唯是如幻的、无自性的存在。」(p.273指出「经验真实」是「世俗有」samvrtisatya)Mervyn Sprung也同作如是观，尽管他否认中观是断见。他在其「显句论」英译(《Lucid Exposition of the Middle Way》)p3说：「中观否定我们最深植的智性及最活跃的习惯，并指出不论在形上或日常生活的领域中，不可能明白透彻地认知任何一物一事的意义：也因此，知识并无真假可言，包括觉者本身在内，没有人曾口出过一字真实语，包括觉者在内的一切众生所提出的概念尽欠真实。」Sprung亦在其「尼采与龙树：怀疑论的起源与课题」(“Nietzsche and Nagarjuna:the origins and issue of skepticism”,收于Coward及Sivaraman编《印度思想的启示》，《Revelation in Indian Thought:A Festschrift in Honour of Prof,T.R.V.Murti》,Emeryville,CA:Dharma Publ.1977)一文，p.165-166内说：「据此，众所周知进一步挖损的不仅是一切哲学及观念系统，甚至是其所本自的日常世界，乃至每一个构成这日常世界的基本范畴与概念。在这冷酷无情地践踏过日常世界的挺进中，所有我们熟悉的伙伴都被杀戮尽：人、事、宇宙、因果、时间、知识、天堂与地狱、佛教所讲的无明与觉悟，乃至佛陀本身。事情皆无目的，世俗有的意义被一概否定。」宗喀巴并不认为经验存在或一般范畴需被破斥，反之，唯「自性有」才是「所破事」。他以月称(见注187，188及189三注所引月称在《显句论》、《入中论》及《四百论释的段落》为据在「正世俗」与「全错」之间做出截然划分。在月称的体系内，诸佛尽管是无分别，但却如实地证得诸法实相，而远非漫无真理可言。佛陀的教法是被视为真的，且宗喀巴从未说过「事情皆无目的」，否则为何需要为获觉悟而精进？
(注180)见Christian Lindtner的「佛护论空性：《根本中论佛护释》第十八品」(“Buddhapalita on Emptiness:《Buddhapalita-mula-madhyamakavrtti XVIII》”)，收于《印度—伊朗学期刊》(《Indo-Iranian Journal》23，1981)p.208。另见La Vallee Poussin的《显句论》梵文版，370.7-8。
(注181)笔者把梵文pramana或藏文tshad ma分别英译为「量」(valid cogition)及「能量」(或「量智」valid congizer)。「量」一词颇常使用，但「量智」一词则更准确地传递出认知的「作业者」意义，而不仅是如「量」一词般唯指认知作为一项活动。「量智」(cognizer)一词的缺点是它企图暗示从事认知的是一个人，而不只是认知的意识。因为这个问题，笔者在一般情况中用「量」(valid cognition)，但若在那些要强调出意识作为业者的情况，则会转换使用的「量智」(valid cognizer)一词(中译按：读者们可参考「译词说明」的第二项)。
(注182)P.Willians的文章「弥觉多杰对格鲁派中观的批评」(《印度哲学期刊》11，1983，p。125-45)即为一例。
(注183)下列讨论取材自《广论》(Dharamsala藏文版)405a.1-406b.4。亦见Wayman英译本p.26-8及法尊法师中译本p.442-443。
(注184)见《广论》(Dharamsala藏文版)396b.6-398b.5。亦见Wayman英译本p.222-225及法法尊法师中译本p.433-434。
(注185)这是联系于宗喀巴认为陈那-法称量论家们与月称的宗义之间的一项基本差别，即「诸根识会否有错误」之讨论。两者皆同意，对诸根识来说，现象呈现为自性存在，或就这脉络而言是自相有。当然，对月称来说，这些虚妄的现象是由我们的自性有概念惯习所造成，而对陈那-法称等量论家们来说，这就是现象存在的方式。论辩反复围绕于指认「所破事」上而有歧见。
(注186)第一段来自月称的《四百论释》，Toh3865，东京德格(sde dge)版Vol.8,197b.5-197b.6，引用于《广论》(Dharamsala藏文版)398b.2；在稍前的396b.6-397a.3引用同一篇章更长的段落(Wayman英译本P.225及法尊法师中译本p.433-435)；第二段来自月称《显句论》(La Vallee Poussin梵文版)75.9。引用于《广论》(Dharamsala藏文版)398b.3，亦见Wayman英译本p.222-225及法尊法师中译本p.435。
(注187)La Vallee Poussin(梵文版)75，10-11。引用于《广论》(Dharamsala藏文版)398b.4-398b 5，亦见Wayman英译…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…