..續本文上一頁ayman英譯本P.390-399及法尊法師的中譯本P.534-540。
(注172)見《廣論》(Dharamsala藏文版)498a，即Wayman英譯本p.394及法尊法師中譯本p.536-537。
(注173)見Laren Lang的「提婆論菩薩修習福與慧」("Aryadeva on the Bodhisattva”s cultivation of merit and knowledge")一文p.490及658.前一頌被宗喀巴完整地引用于《廣論》(Dharamsala藏文版)422a.2,即Wayman英譯本p.264及法尊法師中譯本p.459。後兩頌見之于《廣論》(Dharamsala藏文版)498b.3-498b.4。
(注174)這來自《四百論頌》的篇章，可見之于Karen Lang的「提婆論菩薩修習福與慧」p.541-2及p.671。月稱的「提婆四百論頌釋」可見之于東京的德格(sde dge)版Vol.8,238.2.1。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)424b.1-424b.3引述之，見Wayman英譯本p.268及法尊法師中譯本p.461-2。
(注174)見丹達.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年生)的《論自、共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi rnam gzhag)部分篇章即爲一例。英譯見A.Klein的博士論文《心識與解脫》p.324-397。中譯按：請見A.Klein據博士論文修改後出版的譯集，即《認知、命名與遮遣：西藏經量部資料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)p,42-87的藏英翻譯。
(注176)宗喀巴引之于《廣論》(Dharamsala藏文版)505a.3-505a.4。Wayman英譯本p.405及法尊法師中譯本p.544-545。
(注177)宗喀巴在心靈境界與存在論事實之間作出區分。心靈境界指的是對正處在現量地親證空性的勝義智而言，一切世間法全盤隱去；存在論事實所指的卻是這些世間法是世俗地存在。筆者相信就「《顯句論》及《入中論》內的二谛系統：中觀解脫論研究」(“The system of the Two Truths in the Prasannapada and the Madhyamakavatara:a study in Madhyamika soteriology”,收于《印度哲學期刊》《Journal of Indian Philosophy》11，1983)一文內P.95所見，C.W.Huntington Jr.並沒有掌握到宗喀巴所作的區分：「……在讀過月稱後，總會仍殘留一個余下的疑團，那就是從勝義谛的角度來說，世界似還是被全盤否定。」宗喀巴所作的其中一個精密分疏就是區分事物的「沒有被識所見」與「被識見其爲全無」。勝義智(或「慧識」)不見世俗有，但它不會視之爲「全無」，故此慧識並沒有破斥世俗有。
(注178)《寶行王正論及四念住贊》(《The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses》)，J.Hopkins及立谛教授師(Lati Rimpoche)譯，p.24。
(注179)La Vallee Poussin的《顯句論》梵文版368，14-15。引述于《廣論》，見Wayman英譯本p.212,Napper英譯本p.212及法尊法師中譯本p.426。因此宗喀巴據這些篇章下結論稱，印度中觀師的意圖不是要一籃子地否認一切世俗真實。從這個角度來說，Tola及Dragonetti在其「龍樹的空性概念」(“Nagarjuna”s conception of Voidness”)一文p.276的論點更見過分：「中觀師們的論證及抉擇所引申的效應，是一概否定經驗真實、其所呈現的一切、構成的所有元素、所有範疇、所有相稱屬性的存在，而中觀師們否定屬于經驗真實的一切物事顯然都唯是如幻的、無自性的存在。」(p.273指出「經驗真實」是「世俗有」samvrtisatya)Mervyn Sprung也同作如是觀，盡管他否認中觀是斷見。他在其「顯句論」英譯(《Lucid Exposition of the Middle Way》)p3說：「中觀否定我們最深植的智性及最活躍的習慣，並指出不論在形上或日常生活的領域中，不可能明白透徹地認知任何一物一事的意義：也因此，知識並無真假可言，包括覺者本身在內，沒有人曾口出過一字真實語，包括覺者在內的一切衆生所提出的概念盡欠真實。」Sprung亦在其「尼采與龍樹：懷疑論的起源與課題」(“Nietzsche and Nagarjuna:the origins and issue of skepticism”,收于Coward及Sivaraman編《印度思想的啓示》，《Revelation in Indian Thought:A Festschrift in Honour of Prof,T.R.V.Murti》,Emeryville,CA:Dharma Publ.1977)一文，p.165-166內說：「據此，衆所周知進一步挖損的不僅是一切哲學及觀念系統，甚至是其所本自的日常世界，乃至每一個構成這日常世界的基本範疇與概念。在這冷酷無情地踐踏過日常世界的挺進中，所有我們熟悉的夥伴都被殺戮盡：人、事、宇宙、因果、時間、知識、天堂與地獄、佛教所講的無明與覺悟，乃至佛陀本身。事情皆無目的，世俗有的意義被一概否定。」宗喀巴並不認爲經驗存在或一般範疇需被破斥，反之，唯「自性有」才是「所破事」。他以月稱(見注187，188及189叁注所引月稱在《顯句論》、《入中論》及《四百論釋的段落》爲據在「正世俗」與「全錯」之間做出截然劃分。在月稱的體系內，諸佛盡管是無分別，但卻如實地證得諸法實相，而遠非漫無真理可言。佛陀的教法是被視爲真的，且宗喀巴從未說過「事情皆無目的」，否則爲何需要爲獲覺悟而精進？
(注180)見Christian Lindtner的「佛護論空性：《根本中論佛護釋》第十八品」(“Buddhapalita on Emptiness:《Buddhapalita-mula-madhyamakavrtti XVIII》”)，收于《印度—伊朗學期刊》(《Indo-Iranian Journal》23，1981)p.208。另見La Vallee Poussin的《顯句論》梵文版，370.7-8。
(注181)筆者把梵文pramana或藏文tshad ma分別英譯爲「量」(valid cogition)及「能量」(或「量智」valid congizer)。「量」一詞頗常使用，但「量智」一詞則更准確地傳遞出認知的「作業者」意義，而不僅是如「量」一詞般唯指認知作爲一項活動。「量智」(cognizer)一詞的缺點是它企圖暗示從事認知的是一個人，而不只是認知的意識。因爲這個問題，筆者在一般情況中用「量」(valid cognition)，但若在那些要強調出意識作爲業者的情況，則會轉換使用的「量智」(valid cognizer)一詞(中譯按：讀者們可參考「譯詞說明」的第二項)。
(注182)P.Willians的文章「彌覺多傑對格魯派中觀的批評」(《印度哲學期刊》11，1983，p。125-45)即爲一例。
(注183)下列討論取材自《廣論》(Dharamsala藏文版)405a.1-406b.4。亦見Wayman英譯本p.26-8及法尊法師中譯本p.442-443。
(注184)見《廣論》(Dharamsala藏文版)396b.6-398b.5。亦見Wayman英譯本p.222-225及法法尊法師中譯本p.433-434。
(注185)這是聯系于宗喀巴認爲陳那-法稱量論家們與月稱的宗義之間的一項基本差別，即「諸根識會否有錯誤」之討論。兩者皆同意，對諸根識來說，現象呈現爲自性存在，或就這脈絡而言是自相有。當然，對月稱來說，這些虛妄的現象是由我們的自性有概念慣習所造成，而對陳那-法稱等量論家們來說，這就是現象存在的方式。論辯反複圍繞于指認「所破事」上而有歧見。
(注186)第一段來自月稱的《四百論釋》，Toh3865，東京德格(sde dge)版Vol.8,197b.5-197b.6，引用于《廣論》(Dharamsala藏文版)398b.2；在稍前的396b.6-397a.3引用同一篇章更長的段落(Wayman英譯本P.225及法尊法師中譯本p.433-435)；第二段來自月稱《顯句論》(La Vallee Poussin梵文版)75.9。引用于《廣論》(Dharamsala藏文版)398b.3，亦見Wayman英譯本p.222-225及法尊法師中譯本p.435。
(注187)La Vallee Poussin(梵文版)75，10-11。引用于《廣論》(Dharamsala藏文版)398b.4-398b 5，亦見Wayman英譯…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…