..續本文上一頁bl.,1983).p.365-397.
7.J.Hopkins,“a Tibean contribution on the question of Mind-Only in early Yogic Practice School”,《JIP》20.1992.p.275-343.
8.N.Odani(小谷信千代)and Kalsang,“a study of the aiaya-vijnana and mano-vijnana:Kun gzhi dka grel by Tsong Kha pa”,Kyoto:Buneido.1986.
9.J.Powers,《Hermeneutics and Tradition in the Samdhinirmocana-sntra》,E.J.Brill Publ.,1993.186頁.
10.J.Powers,《Two Commentaries on the Samdhinirmocana-sutra by Asanga and Jnanagarbha》,Edwin Mellen Press 1992.144頁.
11.G.Sparham,《Ocean of Eloquence:Tsong Kha pa”s Commentary on the Yogacara Doctrine of Mind》(SUNY 1993).260頁.
12.R.Thurman,《The Central Philosophy of Tibet:A Study and Translation of Jey Tsong Khapa”s Essence of True Eloquence》(Princeton University Press 1984)
13.W.Waldron,《The Alaya-vijnana in the Context of Indian Buddhist Thought:The Yogacara Concept of an Unconsciousness》,Ph.D dissertation Univerity of Wisconsin-Madison 1990.740頁.
14.J.Willis,《On Knowing Reality:The Tattvartha Chapter of Asanga”s Boddhisatt vabhumi》,New York 1979.200頁.
15.J.Wilson,《The Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only(Cittamatra)》:《A Study of a Presentation by the Tibetan Scholar Gung Yang Jam Bay Yang of Asanga”s Theory of Mind-Basis-of-All(alaya-vijnana)and Related Topic in Buddhist Theories of Personal Continuity,Epistemology and Hermeneutics》,Ph.D.Dissertation,University of Virginia 1984.
16.J.J.Makransky,《Buddhahood Embodied:Sources of Controversy in India and Tibet》(SUNY 1997)500頁.
17.D.Cozort,《Unique Tenets of the Middle Way Consequence School》(Snow Lion 1998)632頁.
18.P.Williams,《Altruism and Reality:Studies in the Philosophy of the Bodhicaryavatara》(Curzon Publ.1998)272頁.
19.P.Williams,《The Reflexive Nature of Awareness:A Tibetan Madhyamaka Defence》(Curzon 1998)270頁.
20.H.Guenther,“samvrti and paramartha in Yogacara according to Tibetan sources”,M.Sprung(ed.),《Two in Buddhism and Vedanta》(D.Reidel Publ,1973.p.89-97)
21.J.Hopkins,《Emptiness in the Mind-Only School of Buddhism:Dynamic Responses to Dzong-ka-ba”s The Essence of Eloquence:I》(University of California Press 2000)528頁.
22.J.K.Powell II.《The Great Debate in Mahayana Buddhism:The Nature of Consciousness》(University of Wisconsin-Madison 1998)433頁.
23.M.Siderits,“The reality of altruism:reconstruction Santideva”等多篇辯學信件，《PEW》50,No.3,2001.p.412-459.
24．J.B.Wilson,“Gung thang and Sa bzang Ma ti Pan Chen on the meaning of Foundational Consciousness(alaya,kun gzhi)”,《Changing Mind》(Snow Lion 2001).p.215-231.
總結
總結而言，上述所提及文獻其實只占現已出版的英、德語藏傳佛學研究的一小部份。僅管在短短二十年不到的時間能從無到有地大批湧現這些研究成果來說，可講得上是成績裴然，循此亦可預見藏傳佛學在全球佛教哲學研究所具有的潛在動力有多大。但就現階段來說，確實仍只是一個起步，僅管在個別的點上已建立基礎，但尚不足構成較完整的線，更不要說整幅的多層次理解。不單因特別重視格魯派而對其他各派義學的研究頗嫌不足夠，且要在現階段去形成一個西藏佛教哲學史的話，則似乎仍有很多環節還未經過探討，難以較周全地涵蓋相關的每一側面，這不論在個別學派思想史或全體藏傳佛學史上都面臨相同限製。最後，有關最近二十年西方藏傳佛教哲學研究論述(discourse)的形成，即西方學院建製(尤其北美)、國際政治局勢等對研究方向及重心的間接模塑，乃至其所造成的障礙，可參考Donald S.Lopez,Jr.的反省與批判，見《Prisoners of Shangrila:Tibetan Buddhism and the West》(Chicago:The University of Chicago Press 1998)的第六章p.163-180。但無論如何，若西方學界能夠正視這些局限並持續過去二十年的成長速度的話，在可見的將來，上述的困難也許能被克服。
期刊縮寫
CAJCentral Asiatic Journal
JAARJournal of American Academy of Religious
JAOSJournal of American Oriental Strdies
JIABSJournal of International Association of Buddhist Studies
JIPJournal of Indian Philosophy
PEWPhilosophy East and West
RSRelihious Studies
SUNYState University of New York
TJTibetan Journal
跋
譯者是在一九九七年八月上旬動手翻譯本書，正文是在九八年七月中旬完成，注解則到九九年六月才完工。整個翻譯工作曆近兩年才告一段落。除九七年八月整整一個月可全天工作，譯出正文的一半外，除下的部份皆在九七—九八學年于大學教學、備課、改卷之余，乃至在九八年秋季入讀科大人文學部博士班，于學務之後，以課余時間點滴累積完成。而「附錄」一文最早成稿于九七年九月，之後經過多次補充及修改，到二零零一年才確定下來。
依照佛教「反本質」的觀點，任何事物的具體得成，正因爲他是依待于各種緣起的脈絡，並無所謂獨立自足的實體，能把一切成果占爲已有。同樣，若欠缺各種直接或間接的支援，譯者亦不成其爲譯者，在這次翻譯中，師友的各種支持是不可缺的。就書本身的出版及製作來說，首先必須感謝志蓮淨苑文化部與出版部在統籌實務工作上，都給予最大的支持。而全書合約二十萬字，都是由何惠明小姐、陳玉蓮小姐及賴樂施小姐義務完成，第一線打字工作的辛勞，實非我所能忘記，簡單幾句感謝的話還不足以道盡她們叁位所付出的心力。另外，近年長居印度，並正從事藏傳尼衆學術培訓及教育工作的本書原英文版作者E.Napper博士，從一開始就很開心中譯本的出版，並且在聯絡原英文出版者、安排版權協商及爲中譯本寫序等事宜上給予最大的支持及幫忙，這是我尤爲感謝的。
其次，就翻譯本身來說，我必需感謝多位身居臺北及香港，並在學院建製內或民間從事佛教研究的學術師友。她/他們部份人在本書尚屬草稿階段，曾從頭到尾地逐字仔細閱讀手稿，就義理、原文、翻譯、用語、修辭各方面提出批評。香港方面，任義建兄以其對格魯派英文文獻的精熟及義理掌握上的博聞強記，提供豐富的佛學闡釋，澄清了不少翻譯上的義理疑難。而熟悉梵、藏等佛教古典語文的錢文忠兄從語言學的角度提供批評。就讀于中大哲學系博士班的好友林獻基兄則專從哲學讀者的角度細讀全書的草稿，考察譯文能否清晰而可靠地傳達出哲學議論。
在臺北方面，首先要感謝的是臺北市宗喀巴學會的兩位好友，夏春梅及王惠雯小姐，在臺北科大任教語文的春梅就翻譯上的用字譴詞逐字推敲。而以宗喀巴戒論爲博士論文主題的惠雯也就內容提出看法。于臺大哲研所博士班從事印度中觀學研究的劉嘉誠兄，在輔大哲研所博士班從事「批判佛教」研究的凱文及杜文仁兄對出版本書中譯本的關注，乃至他們當中對譯稿曾提供的意見，都是我在此要表示感激的。
由于種種客觀環境上的限製，要在香港學院建製從事佛教研究，在過去的某些階段內著實存在著相當障礙，這難免使人沮喪，但從中大的歐陸哲學討論課上，卻取得審視佛教哲學的新角度，亦使佛學研究的意願得以維持下來。故這些討論盡管不是就專技性的層面直接涉及這冊譯作的形成，但確實有間接地策動著快兩年的翻譯過程。
其次，我亦需對科大人文學部哲學及宗教研究組多位學者表達謝意，他們支持我在九九年八月親自到傳統藏族哲學的發源地，例如色拉、甘丹、哲蚌等拉薩叁大學問寺去具體經驗本書主角—宗喀巴大師—所一手建立的經院教學體製，並也因而有機會列席旁觀色拉寺其中一個佛教哲學院一麥巴(smad-pa)紮倉以立宗答辯的傳統辯經方式所進行的僧院學季期末哲學考試。這些經驗都直接有助于我從最具體的寺院日常學術生活去理解本書所涉及課題是在一種什麼樣的學風中被發展出來。
同時在翻譯工作開始後的好一段時間以來，基進內曾開過一系列數次以蒙藏文化爲主題的小型討論會，研究西藏、蒙古現代發展的友人，或從更廣闊的曆史場景與我分享蒙古及西藏這兩個關系密切民族的共同課題；或從我所缺少的社會科學及文化批評視野討論可如何以更多及更仔細的角度分析宗喀巴思想所本自的藏民族及其文化的現代處境。這一切都不是佛學“內部”的討論，然而要在當代的場景中討論佛學，所謂內/外的劃分本就必需不斷被攻擊與質疑，才能讓佛學內部保持開放與流動。
藉著上述諸位師友及機構或直接或間接的支持，本譯作才得以面世。當然，譯事甚難，不少章節再叁重譯近十次，僅管如此，仍不見得可保證譯文能絕對無誤，若有任何錯誤，這自然全是我的責任。
譯者劉宇光
2001年3月16日于科大
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文閱讀結束。