..續本文上一頁遍智所需的主要因緣，在成辦解脫之前，也是必須了解的法門。
「爲度愚苦衆，菩薩離貪懼。」因爲了解空性之後，痛苦是可以斷除的，痛苦的根本可以解決，對愚昧衆生，生起更猛烈的悲憫心。這就是空正見可以輔助菩提心增長之因，上根菩薩才能做到。
因爲下部論師認爲中觀應成把真實存在的法，說成無自性，就是一切都不存在了，所以諸法一定要有自性。中觀反駁他們：執實就是無明，是生苦之因，應該畏懼的；空性是實執的正對治，了知可以解脫，何以反而害怕呢？如同「我」般，一切萬法都是如此，仔細尋找都找不到，這只是唯名安立而有的。是由於無始以來串習的力量，看錯有自性存在，以它的性質是絕對無有自性的；無有自性的空性，中觀論師說不應畏懼之外，而且應該歡喜的。
對於人無我，中觀應成派見解細微人無我是人無自性，這也是依龍樹菩薩寶鬘論中「士夫非真實。」做解釋的。在四百論中：「若法因緣有，彼即無自在；此皆無自在，是故我非有。」任何一法非自己本身存在的，依賴因緣或依賴名識取有的，不依因緣名識取有的，自主有是不存在；因爲依他力而非自力而有，是依緣而現故，所以稱爲自性空，或是空性的意思。在了解空性之前，要了解所「空」的是什麽？在一般人經驗，無論是痛苦或快樂的感受，快樂感受生時是在那裏？它是如何産生的？或是痛苦的感受是如何産生的？但是我們生起快樂痛苦感受時，是不會這樣想。在不經觀察情況下，會覺得它是很自然自主的從境上而有，並不會有名識安立而有的感覺；同樣的看色身或山水等等，這一切都覺得是從它方面讓我看到，並不是由意識緣取而有的。這是我們一般的看法，也認爲實際狀況是如此，可是仔細去尋找之後，卻不像平常看的那麽真實了。這點是代表什麽呢？存在的實際狀況與我們所見的，一定有矛盾或出入。如果實際狀況那麽真實，以世間見，如果這件事情很真實，愈觀察會愈清楚才對，不應該愈模糊；如果這件事情是假的，經由仔細觀察之後應該愈模糊，這是世間事物本身是如此的。
既然如此，真實自性，如果像我們看到的是獨立、自主的。那末去找應會愈清楚才對，怎麽會愈模糊，甚至不見了，這是不合理的。同樣的，生起快樂的感受時，不要保持原有快樂是獨立的或是真實的概念，這時觀察這快樂的感受是如何産生的，快樂的感受是在那裏？這感受可分前刹那與後刹那感受，本身可以這樣解剖分析，倒底誰才是真正的快樂感受。其實它們也是依賴因緣而有快樂痛苦的感受，比起痛苦的感受它是快樂的，可是比更快樂感受是痛苦的，所以那一個才算是真正快樂的感受？這樣觀察之後，覺得找不到可用手指頭指出有一個很真實的對象。
同樣的，「我」也是如此，如果去找「我」也是找不到，但這並不是否定了「我」的存在，因爲它是絕對存在的，因爲我有利害作用，但並不是像我看到的那麽的真實存在；如果真得如所見般的真實存在，應該可以找得到才對，但又找不到，此與正理豈不是相違了。與正理相違，就表示它不是自性的存在理由了。那末它存在的方式又是什麽？既然是有，又不是從境上而有，那就是由名識安立而有，除此之外，沒有其他有的方式存在了。這樣反覆的學習思惟，生起定解，再反覆串習，就會産生感受；在感受生起的當下，是不是即刻可以斷除或傷害實執呢？是不能確定的。經由長時間持續思惟，對消滅煩惱是絕對有幫助。所以要了解所無的我是什麽？「我」是不是存在呢？「我」是存在的，但並不是像我們所見般的那麽真實存在的。於是就讓自己下定決心，再看看平常是如何看這一切法，是從境上而有，但實際上已經肯定了，它不是從境上而有；這才恍然覺了平常所看到的真實我是錯誤的我，這是所要遮擋的我了。
「我」從身心中找不到，遠離身心異性的我也找不到，這種一異的破斥。破除外道離蘊的我。他們提出一個問題，如果沒有「我」，也就沒有一個造業的「我」了，既然沒有造業的「我」，就沒有感果或是承受苦果的「我」。以外道而言，造因時的「我」，感果時的「我」應該是一，如果「我」不是一就不會感果。找不到並不是說造業的我不存在，爲何造業時的我會感果的原因，因位的我在果位時存在的，並非此意，而是說有一續流意識存在，依意識續流安立而有的假我，可分前後多種的我，以前雖然造業，但是它造業時的我，雖然在感果時並不存在，然意識續流是同樣的，所以造業時的我，將來是會感果的，也是因爲我是意識安立的，所以意識改變時，我就會改變，意識清淨，也是證得阿羅漢果位，或是究竟清淨時，一切遍智的果位。這都是因緣安立而有，或唯名識安立而有；如果你不認爲名言安立而有，不主張這種的說法，要安立一切法相是非常困難的。若說我是依賴心續安立，心必需要真實，如不真實如何成立？我的基礎是心不是真實的，心也是找不到的。由心續所安立的我是唯名識安立而有的，因此才有輪回與涅槃；輪回與涅槃也是由唯名識安立而有的，只是在無尋無找當下存在，但在有尋有找當下卻找不到，因此它存在的方式是唯名識安立。
由有這種的感受，雖然是唯名識安立而有，可是感受是存在。如果仍然堅持，再去找感受也找不到，這種感受是在無尋無找當下會有的。「無人誰得果？許由癡心得。」這個「癡心」並非真實執著的意思，而是說無尋無找的智慧，與有尋有找的智慧，二者比較下，有尋有找的智慧了解勝義谛的智慧，遠遠超過無尋無找的智慧，與勝義谛的智慧相比，名言識是「癡心」；由名言識可以得到世間萬法，有利害的作用。如果沒有一個造業的人，也就沒有所謂的感果者，也就沒有所謂的佛果位了；可是我們並不否定它的存在，造業者是存在的，只是去尋找卻找不到而已，像如來去尋找也找不到，中論已提到，其實如來是由無漏的五蘊安立而有的，一個假相而已。從五蘊中仔細的找如來的存在也是找不到。真實執著是無明，爲了能斷除真實執著是錯亂的，所以應該了解無自性，以及緣起存在的道理。以上所講的人無我，我並非在身心內，我也並非在身心外，我是唯名識安立而有的。
以四正念觀修法無我，身、受、心、法正念說明，叁十七道品主要是由自身上思惟，大乘經藏所說四正念，卻是緣他人的身受心法的空性思惟觀修。先解釋貪著的身，一般人看身覺得是一個獨立個體，身是個衆多分支和合體，一個獨立各別的和合體，如不依支分而有，身應該找得到，但是找不到。身的性質由各別支分仔細的找，如手由各別手指與手掌和合而有，手指又由各別關節和合體而有。如是仔細解剖分析後，又變微塵了；再仔細解剖分析之後，又變成肉眼無法看到的微塵了；只有以意識去解剖的微塵了，每一色法都能被繼續解剖分析，再細微的東西都能被意識去解剖。微塵一定有東西南北等方分，如果沒有的話，極細微的微塵聚集後，就無法變大了，聚合變大，是因爲各微塵間的接觸面密合；如果微塵是無方分，物體就無法變大了。這是唯識派無外境的理由，找外境是找不到，所以否定了外境。中觀派同樣去找，連心都找不到了，所以無外境而心卻存在，這是不合理的。因爲內心與外境都是在尋找後都找不到了，彼此都是意識安立，如何去辨別無外境而心卻存在。
如果我們生起貪心的時候，看自己的身體，是由衆多支分的和合的具支者；當強烈貪心産生時，馬上觀察我們貪的身體在那裏？是找不到的，這時貪心的力量就減低了。同樣的，生起瞋心時，仔細思惟瞋心何在，瞋心的力量就沒有了。所以貪心産生的時候，馬上思惟貪心在那裏，找不到一個手可指出貪心，貪心的力量減少了。接著觀「受」，「受」是由觸而生，觸是由境和識，叁者觸碰而産生受，因緣和合而有。同樣的觀心、法念處，無一法不是因緣所生，所以無自性。
所謂世俗谛的「谛」字，是真實的意思，世俗谛只是在凡夫心上現谛實，但實際上並非谛實，因爲這個心不是正量，而是心的真實執著；世俗谛在真實執著者看來是真實的，因此名爲世俗谛。世俗谛本身在無尋無找的當下，如所現般安立世俗谛。如雲：「分別所分別，二者相依存。」能分別的心及所分的境，二者互依而有，不是自性或自相存在，由名識安立而有。安立名識的本身，倒底在那裏，是過去的名識，還原未來的名識，或現在的名識，找也找不到了，所以一切都是名識安立而有的。但也不是名識安立而有的都是存在的，這其間的差別，雖是名識安立而有，但不被其他名言識所損害，那這東西就算存在了；不被其他名識所損壞，那名識又在那裏，找又找不到了。
所謂有自性的理由，就是因果有各別的性質，因爲有各別作用，所以有自性，諸法法性不可改變的性質，經由因果關系更堅定真實自性存在，因爲因本身具有生果的不共能力，所以因的自性會更加堅定。所以「金剛屑因」破，因緣或因果之間既然有自性，那它又如何生，自生或是他生？自己不可能生自己，破除自生；他生，所謂的他是自性他，不依賴他緣，獨立自主的他，果就不需要觀待因緣可生的話，那就沒有意義了。
認爲有一創世主宰者，於是破除自在天王，無因而生或創世主而生，所謂因緣法，在這世間未形成前，形成世間最細微虛空的微塵，虛空的微塵再慢慢形成情器世間，這些微塵如何改變成情器世間呢？需第叁因緣的「業」，由業力慢慢的轉變，在這衆多變化中有許多因緣，最主要是由主因慢慢的演變出來，在演變過程中又有可能觸碰其他的主因，變成其他的性質，或在演變過程中隨業力而轉，又讓他變成另一種性質。所以因緣是千變萬化的，於是破斥外道的無因生。
何謂緣起正因？「諸法無自性，緣起故。」所以叫緣起正因。這緣起正因是一切中觀派都說的，緣起的意思，如前所說，分因果緣起及取有緣起(觀待、…
《法海集二 第四:常行菩薩道 6 止觀雙運道》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…