..續本文上一頁是「世俗谛」的定義。中論的禮贊文的八法，是無生的道理，無戲論之八法，不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出。不是否定了生滅，或沒有生滅，仍然可以看到生，也可以體會到滅。只是這一切的生或滅，若是有自性、有自相的生滅，從它自己那方面産生(自性存在或自相存在)的生滅，在尋伺之後，應該有所得，但是答案卻是無所得。
「生」，必是有因生，或是無因生；有因生不是從自生，就是他生，或自他共生。故中論雲：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」所以尋找「生」的究竟性質；以及因果到底是同性因而生，還是異性因而生，在尋伺觀察是無法獲得任何結果的。故一切生滅，在不尋找時，可以看到、體會到；但透過觀察尋伺，卻無法獲得它的究竟性質。因此我們尋伺觀察的結果——生滅不是從它那方面産生。思擇諸法的究竟性質，是無自性、無自相的。我們可以體會到，萬法有兩種層面：無尋無伺時可以看到(世俗谛)，仔細觀察時卻找不到(勝義谛)。
經典上時常提「見」和「空」，見指緣起，由緣起相而現自性空。由於一切法，完全互依觀待因緣存在的，不是獨立自相存在，是由緣起而現性空。若能如實了知緣起現性空、性空現緣起的道理，中論所說的中觀正見，才是最深奧的中觀旨意。
下部的佛教宗義論師認爲緣起的定義，是因果緣起的規則，對於因果的有爲法才講緣起。中觀的佛教宗義論師認爲緣起的內涵，不僅局限於因果規則而已；可以解釋爲，方分和具方分者之間的關系，功德和具功德者之間的關系。以支分而言，是由和合體而取名爲支分；以和合體而言，也是由支分而取名爲和合體。同理，方分與具方分者亦如是。若沒有方分，無法取名爲某某方分的和合體，假使沒有和合體，我們很難斷言是某某的方分。當要取名爲方分、具方分者，或支分、具支分者，必須依賴他緣而取名。因此下部所說緣起的規則，應該不要局限於有爲法，也要包括一切無爲法，甚至一切萬法才對。在中觀論師的論典裏，否定無方分的存在，認爲一切法皆是有方分。
緣起的另外一種解釋是，一切法都在名言當下而存在，無論善惡或生滅，皆依名言所現起的作用，不是從境上本身而産生。諸法如果從境上産生，我們仔細去觀察尋找，爲何遍尋不得？並非否定它的存在，它確實是有，只是尋找時找不到。這表示，諸法本身具有尋找當下，無法獲得的性質。法的存在方式，由意識、名言識取名而有，世間共許有。它還是有作用等等，只是從境上找不到任何的性質。雖然不是從境上産生，但不是否定意識緣取而有，在名言上它還是存在的。世間共許、完全依賴、意識緣取而有；亦即，此意識緣取，唯有依靠意識、名言而立，這是最深奧的緣起內涵！
關於因果緣起的規則，在萬物的變化中，我們所能看到的是，非常粗淺的部分；但是要顯出粗淺的變化，必須有細微的變化。因此講到無常的道理，是指每一刹那之中都在變化。雖然無法以肉眼看到，一切的因緣法，每一刹那都在變化，但是從自己的經驗，即從粗淺的變化當中，推理了解，必定有細微的變化。只要是由因而生的因緣法，或是因果的有爲法，一定會變化，而且變化不是幾年的累積，是每一刹那之中都在變化。這點是我們可以肯定的。
果變化的原因，因爲因本身具有變化的性質。假使因不具變化的性質，如何生果？使後因變化，需要前因具有變化的性質。如此追根究底的探討，可以了解因是無始的。如果因是有始的，第一因不是無因生，就是常因而生。第一個因，如果由不會變化的因緣而生，應是永遠的有，或永遠無；無因生亦如是。事實並非如此，有暫時的生滅，表示因是有變化，透過這些道理，了解因的續流是無始的。以佛法而言，因緣是無始以來延續至今的。一切萬法爲何會變化？因緣使然。因緣變化，是由於前因具有變化的體性。至於因緣爲何會變化？又爲何無始？此乃法性的規則。
諸法有各式各樣的變化，暫時所顯現的相(形狀)、顯色，是有開始，但依據它的進取因，往前面的續流追算起，是無始的。例如：新的木料桌子，也是前因而生，它的進取因是木料，追究下去是無始的。
完全依賴因緣而生的因果之法，大致分爲：一、外在的色法：可以看到，具顔色和形色。二、內在的心法：意識；唯明唯知的光明體性，以經驗去體會。唯明唯知的光明體性是能知的意識，具有通達、了知外境的能力。我們常說我看到事物，實際上是眼睛的眼識在看，不是我們在看，因爲眼識不代表我。原因是眼識在看事物時，同時，耳識也可以聽，鼻識可嗅，舌識可感覺味道，身識也可以有所感覺。雖然眼識在看東西，也可以把內心收攝、專注一處，即心識內住、收攝，以叁摩地力量，緣其他的所緣境。由此可知，眼識非我。假如眼識是我，無法在同一時間，完成許多的作用。
透過五根識，可以了知外境，由內心的意識，也可以體會、感受所經曆之事。因此了解有覺受者、能見者、能聞者……等等。那麽「我」、補特伽羅到底在哪裏？補特伽羅，是由意識所安立的施設處；補特伽羅，是由意識取名而有的。「我」有許多名稱，有情、人、補特伽羅也都是指「我」。外道認爲「我」的定義是，我與我的蘊體(我與身心)，毫不相幹，這是佛教各派所否定的。佛教內部認爲「我」，必須由身、心任一者來安立，我的存在與我的身心，有極大的關系。這是佛教內部共的說法。但是如何由身、心任一者來安立「我」，又有不同見解。簡略說明，可以分爲二：一、認爲必須在身心上，尋找能安立爲「我」的條件，由具足安立「我」的倏件，而後取名爲「我」。亦即，需具足我的所相，有了所相，所相就是我。所以我因由身心任一者，取名爲我。二、認爲身心任一者，都不屬於我的所相，「我」在身心當中去尋找，一無所獲。我的存在，完全依名言識與身心等施設處，所安立的假名而已。
以佛教內部而言，若精進努力修持慈心、悲心、出離心等等，自然會思惟無常、苦、空、無我的道理。對於「空」的解釋，各派見解不同。例如：有一派承認有「人無我」，但不特別安立及廣泛的解釋「法無我」。主張有「法無我」的，又有唯識的叁界唯心造、無真實有的中觀等等。這些都是追隨佛的弟子，深入思惟修行時，個人見解又不同了！
(四)離苦得樂
人類和一切畜生等，都有共同的想法，就是離苦得樂。一切有情的所作所爲，也都是爲了離苦得樂，這是衆生的本性，因此都有權利得到快樂遠離痛苦。畜生道的衆生也有此心態，所以盡其所能的尋求快樂，滿足自己。但是因爲沒有智慧，所以無法像人類一樣的，不斷的建設與發展，唯有填飽肚子而已，若有少數聰明的畜生，也絕對不及人類。人類不僅滿足今生的安樂，甚至爲了後代子孫的安樂，從事生産與建設。雖然智慧勝過畜生道，但多數人類都是由五根識(眼、耳、鼻、舌、身)去追求快樂的，這不是最究竟的方法。假使能從內心(意識)上得到安樂，才是最強而有力的方法，才是究竟之道。因爲從內心上所獲得的安樂，遠勝過從五根識所得之樂。如果內心不安樂，即使外在的物質充裕，我們也不會感覺快樂；但是內心安樂，外在物質條件不足，我們內心還是感覺到滿足和安祥。
苦樂的感受，是由暫時的因緣和合而産生，唯明唯知的光明體性的意識，此心識的續流則是永無止境，永遠持續不斷。意識的存在，不像快樂和痛苦，由暫時的因緣産生。頭痛及斷手之痛，不只是人類，連畜生道的衆生也不想要這種痛苦。饑餓之苦也是由因緣産生，因爲沒有獲得食物或沒有進食，往前推求還有更多的因緣，前因必定有前前因，如此追究下去，饑餓的因緣是無窮無盡的。衆多的因緣和合，會造成種種的變化，雖然饑餓是果，但造成果之前，有無數的因緣，一直在變化，慢慢演變成果。依此類推可以了解許多事，例如：破産，原因是經濟匮乏，乍看之下破産好像是因，其實應該注意當時的背景，如國家的政治、經濟等等因緣。政治經濟背景之前，還有無數的因緣，不能說之前毫無因素，之後才有，這種界限我們無法安立。雖然破産只是果，但使它遷變的因緣卻是無數。
因果規則大致分二：一、自體的，法性的規則，其果完全依賴因。二、刻意造作，具有感受的衆生，因離苦得樂的理念，刻意的造作，由造作慢慢的演變，帶動其他的因素，造成其他的果。這就是業果。佛陀也是依此理念，開示四聖谛。我們都是爲了快樂而生存，快樂是我們追求的目標。因此四聖谛中主要的是，何謂快樂？何謂痛苦？快樂不是自相存在，與痛苦有密切的關系。快樂與痛苦皆依因緣而生，是無自性的。既是由因而生，不想要痛苦，就要知道痛苦的因，才能遠離痛苦、斷除痛苦。同理，追求快樂，必須觀察何者爲快樂之因。
前面講過涅槃(解脫)，解脫乃永恒之樂，非世俗的快樂感受。真正的涅槃，指內心永遠斷除痛苦的「滅」功德，獲得永恒的快樂。我們追求的最究竟目標是解脫，爲能達到此境界，佛陀教導我們如何登上果位的階梯，即道谛。爲了斷除一切痛苦，佛陀教我們認識痛苦，不僅僅指世人與畜生都不想要的痛苦而已。何謂真正的痛苦？佛陀先說苦因，一切痛苦的來源，皆由煩惱而生，因此必須了解煩惱的過患，真正體會到煩惱所帶來的痛苦，才會視煩惱爲敵人，努力去對治煩惱。爲了解煩惱的過患，佛陀把痛苦的行相爲我們宣說：苦苦、壞苦、行苦。
佛陀所說的八萬四千法門，最主要的內涵是緣起性空的道理。爲了到達最終 目的地——涅槃解脫的果位，必須如實了解煩惱是痛苦的根源，以各種方法來斷除煩惱。這是所有佛教不共的特徵。真正的敵人不是外在的，而是內心的煩惱，有煩惱的人，墮在痛苦深淵當中，永遠也不會快樂，因此必須以各種方…
《法海集二 第叁:靜慮品 1 佛法總義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…