..續本文上一頁離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」(雜含卷叁‧六四經)。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。
┌物質…………………………… 色─┐
識所依住─┤ ┌情緒…………………受 │
└精神─┤認識…………………想 ├─五蘊
└造作………………………………行 │
識…………………………………………………………識─┘
﹝處觀﹞
處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依于因緣。引發認識的有力因素──增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；爲生識的有力因，所以名之爲處。六處是介于對象的所識，與內心的能識中間的官能。
此六處法門，如《雜含》(卷八‧二一四經)說：「二因緣生識。何等爲二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此叁法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。六處中的前五處，爲生理機構，是色法。此色，經中稱爲「清淨色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近于近人所說的視神經等。
意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源于六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。
佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。
﹝界觀﹞
界，即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義，古譯爲「持」，即一般說的「自相不失」。由于特性與特性的共同，此界又被轉釋爲「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分爲水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等于水類的別名。此六界，無論爲通性，爲特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說爲「因性」。
地、水、火、風四界，爲物質的四種特性。《雜含》(卷叁‧六一經)說「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大說，印度早就盛行，希臘也有。
地即物質的堅性，作用是任持；水即物質的濕性，作用爲攝聚；火即物質的暖性，作用爲熟變；風爲物質的動性，作用爲輕動。隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成爲物質。
四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化；一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，爲物質成爲物質的因素。
至于空界，是四大的相反的特性。物質必歸于毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由于空的無礙性，一切色法才能占有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成爲無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」(成實論引經)，即成爲有情了。
但在外道的思想中，除了這身心現象以外，還有永恒不變的「靈」或叫「我」，以爲是流轉于地獄、人間、天國的主體。其實這是衆生愚癡的幻想産物。世間衆生在生死六道中受苦，苦因苦果的無限延續，沒有別的，唯是這「蘊」、「界」、「處」而已。
在佛說苦聚的開示中：一、 指出這是徹底的苦迫性：「真實是苦，不可令樂」。如不徹底的修治，是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實，衆生才能從「靈性」、「真我」的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能。
從事實來說：苦是人生世間的苦迫現實；集是煩惱，與從煩惱而來的業力；滅是滅除煩惱，不再生起苦果；道是戒定慧，是對治煩惱、通達涅槃的修法。如遺教經說：「佛說苦谛，真實是苦，不可令樂。集真是集，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無余道」。人生世間的苦惱性，煩惱的招集性，涅槃的滅離性，戒定慧的對治性，能通(涅槃)性，是確實的，必然的，絕對的，惟有聖者才能深切體悟到「決定無疑」，所以叫做「四聖谛」。
﹝論因說因﹞
佛法以因緣爲立義大本
在說明苦集滅叁谛的偈文說：「諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說」。或譯作：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，吾佛大師說」。此偈系阿說示(馬勝)比丘爲舍利弗宣說釋尊的教法，經說舍利弗聞是法已，遠離塵垢，得法眼淨。
以有情爲中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，就是因緣論。
「雜含」說：「我論因說因。.....有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。「因」是依特性說指主要的；「緣」是依力用說，指一般次要的。總論因緣，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能爲生起某法的條件，就稱爲此法的因緣。不但是生起，就是某一法的滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件。故，佛法說的集----生與滅，都依于因緣。這是在說明世間是什麼，爲什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。
人生現有的痛苦困難，要探求痛苦的原因，知道了苦的原因，就知道沒有了此因，困苦即會消滅。這必須要求得消除此困苦的方法才行。如生病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊愈。因此，知道世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決它，使應生的生起，應滅的滅除。釋尊開示四谛，即染淨因果解說：
﹝無因邪因與正因﹞
人類文化的開展，本來都由于探求因緣。如冷了有求暖的需要，于是追求爲什麼冷，怎樣才會不冷，發現取暖的方法。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極爲深細，一般每流于錯誤。在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之爲「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以滅的因果關系，就以爲世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得教化的，要算非因計因的「邪因論」。佛法對于非因計因的邪因論，駁斥不遺余力，現略舉叁種來說：
一、宿作論，也可名爲定命論。他們也說由于過去的業力，感得今生的果報。但以爲世間的一切，無不由生前業力招感的，對于現生的行爲價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。若真的世間一切現象，都是由前生鑄定的，那就等于否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行爲的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那麼強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。
二、尊佑論， 這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以爲世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切。對于這種尊佑論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因爲世間的一切，有好的也有壞的，如完全出于神的意旨，即等于否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰，人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。
叁、苦行，除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以爲在現生中多吃些苦，未來即能得樂。其實，這苦是冤枉吃的，因爲無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關系，這也是非因計因。
這可見一些人表面好像是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，宿作論者說：這是命中注定的。尊佑論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不了解藥性，不以正當的方法來醫治，以爲胡亂吃點什麼，或者畫符念咒，病就會好了。佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關系，不可籠統的講因緣。佛法所說因果，範圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行爲的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。
以上所說的幾類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！爲了加以認清揀別，所以下一章將提示印度外道思想的幾個重點。
※印度思想界 淺說※
釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有産生佛教的可能與需要。約從公元前十世紀起，學說林立，是印度思想界最活潑的時代。當時有兩大思想系統： 一、婆羅門教與奧義書哲學系統 二、六師外道之系統。而佛陀的思想，是止揚這二大流，另形成了「無我」「緣起」正觀的第叁系統。當時的宗教家，包括正統婆羅門及所謂的「沙門」。沙門本爲婆羅門教所規定的，再生族晚年過著林棲與隱遁期的名稱。由于印度東方不受婆羅門教的限定，不問階級、老少都可以遊行乞食，從事宗教生活，故形成很多沙門團，其中著名的有六師。
﹝婆羅門教與奧義書哲學的特色﹞
所謂「婆羅門教」即是以吠陀、梵書、奧義書等爲基礎，來信仰、實行的宗教。奧義書屬于梵書的一部份，但其思想卓越，故特爲獨立出來，成爲一…
《解脫之道 四聖谛與緣起與大乘不共慧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…