..續本文上一頁部份之典籍。「吠陀」，是用于祭祀的贊歌。對祭祀儀式的規定，祭式及贊贊詞的意義，作更詳盡的記述，而成爲「梵書」。那時的教義，確立了婆羅門教的叁綱：
(1) 「吠陀天啓」是:古代傳下來的宗教贊歌，看作神的啓示，作爲神教最有力的權證，包括「梨俱吠陀」，「娑摩吠陀」，「夜柔吠陀」叁吠陀。
(2) 「婆羅門至上」是：神的啓示，分人類爲四種階級：祭司的婆羅門，武士的剎帝利，自由工商的吠舍──都是阿利安人，享有宗教的再生權。非阿利安的原住民，成爲被奴役的首陀羅，死了完事，名爲一生族。嚴格的階級，出于神的意思；作爲祭師的婆羅門，地位最崇高。
(3) 「祭祀萬能」是：神與人的關系，依于祭祀，祭祀爲宗教第一目的。進而以爲：天神、人、世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的約束。此外，古代阿婆阿耆羅傳來的，息災、開運、咒詛，降伏的咒法，爲一般人民的低俗信仰，後來集爲「阿莯婆吠陀」。
正統婆羅門所修的，是祈願、贊歎、供儀、祀火、念誦等祭祀的方法，其理想是藉由修行而與梵天共住。當時的梵天是人格化的神，人以住梵天界的梵宮爲最高理想。所以，他們修宗教上的儀式、修禅定(瑜伽)。由此修行。可與梵天接觸，因所修淺深不同，死後所住的天界階段也不同。
阿利安人向東移殖，恒河中流出現了毘提诃王朝，漸開展出新的文化，就是奧義書哲學。這時，隱遁者不再從事形式的祭祀，不再爲衣食勞心，專心于禅思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極意義。
奧義書重視真我的智識，祭祀已不再是萬能。奧義書的重要建樹有二：
(一)真心的梵我論；(二)業感的輪回說。
(一)真心的梵我論：從「梨俱吠陀」的創造贊歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙的本原，爲神秘的大實在。在奧義書中，稱之爲「梵」；如顯現爲人格神，就是梵天。有情生命的本質，稱之爲「我」。在生死曆程中，人類似乎是迷妄的，探索到自我的當體，終究與真常本淨的梵是同一，故說「我者梵也」。自我是超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」。
(二)業感的輪回說：是在生死的相續中，依自己的行爲──業，造成自己未來的身分。奧義書的業力說，與真我論相結合。「我」爲自身的行爲所限製、拘縛，從此生而轉到他生。對照于自我的真淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。這一東方思想，業力與真我相結合，而後隨業輪回中，首陀羅人如此，阿利安人誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入于不死的梵界。奧義書的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。
﹝奧義書哲學與佛法的同異﹞：
(1)奧義書認爲「我」是自我、靈魂之意，而生類的一切，從「梵」所生，死了又歸還于「梵」，要覺悟真的自己而成爲梵──梵我一如，才能解脫。此宇宙的最初──梵，化爲一切，安排維持萬象，造成規律。所以，只要遵從此規律而悟得真我，誰都可以成爲梵。佛法則否認實我性、主宰性，而宣說無我。
(2)奧義書承認有「業」的存在與「輪回」。如說：「人于死時、心髒的尖端會亮，由其光明，「我」乃經由眼睛或腦頂或身中其它部位而脫出。「我」去時，隨之生命也去。恰如尺蠖到達一樹葉端，然後更捕捉其它葉端。如此，「我」也脫出身體，而造其它新的形態。「我」變成祖先、梵天、諸神或其它有情。....行善而成善人，行惡而成惡人。......故曰：人依欲而成，因欲而有意向，因意而有業，依業而有果」。奧義書的輪回主體是「我」，而「我」是固定性的靈魂，也是宇宙的「第一原理」或「實體」。
但佛教說的輪回，是由于純粹的業力或意志，此業力和意志，是「非固定性」、「無實體」的「緣起力」，故非我論。因此，佛教的業力觀，是「無實體」的連續觀。
(3)奧義書提倡「禅定」、「瑜伽」的修行方法，即：在寂靜處端坐，調整呼吸，心注一境，念「桵」秘語(om....梵的表征)，以達到恍惚的狀態，爲靠近「梵」的方法。佛教雖也有禅定法門，但重視「定慧等持」，在定中起慧觀，而目的並非往生天界，而是究竟解脫。
(4)在修行的德目中，奧義書和佛教共同的德目，如：不殺生、實語、慈善、正行、自製、寂靜等等。雙方不同處很多，如奧義書說的祭火、苦行、遁世等等。
﹝一般思想界與六師外道﹞
一、從思想學說的分類而言
印度當時的學說，據佛教長部「梵網經」的分判，約有六十二種見解。此六十二見，均以輪回轉生爲既定的事實而立論。
這裏所說的「我」指「靈魂」之意；「世界」是與我們有關的精神、物質的一切環境。
《一》關于過去(生前)的見解，有十八種，分成五類：
1.常住論：主張「我」和「世界」是常住的。
2.一分常住、一分無常論：主張某種靈魂及其世界(如梵天)，是常住的，而其它是無常的。這是部份的永遠論。此類中，有一種認爲：眼耳鼻舌身的「我」是「無常」的，而心意識的「我」是常住的。此處的「我」意思比靈魂更廣。
3.無因論：認爲「我」和「世界」的發生，並無任何原因。
4.邊無邊論：站在空間的立場，把世界看做有限(有邊)或無限(無邊)的，叫做邊無邊論。
5.詭辯論：對于「善」、「不善」或「他界」的有無，不作明確的答複，用晦昧、模糊的言語，向人辯解。
《二》關于未來(死後)的見解，有四十四種，分成五類：
1.有想論：認爲死後還有「意識」的存在。(此中，對于我有否形態？有限或無限？一意識或多意識？感苦或感樂？等等，再分爲十六種)。
2.無想論：主張死後無意識的存在。(此中，對于有否形態？有限或無限？等問題，再分爲八種)。
3.非有想非無想論：主張死後的「我」，非有意識，也非無意識。
4.斷滅論：認爲我于死後完全消滅。( 對于消滅的遲速，消滅的世界，分七種)。
5.現在涅槃論：主張在現實經驗的世界，就能達到涅槃。(有五種，其一認爲：滿足五欲樂時，即達到現生最上的涅槃。又一種主張：必須積聚種種宗教體驗，才能達到現生涅槃)。
二、從「各人」的學說來看
當時主要的思想家,有佛陀參訪的阿羅邏仙(Alara Kalama)郁陀迦仙(Uddaka ramaputta)，及其它六師的存在。阿羅邏仙，宣說「無所有處」，是沒有任何東西，「無」的境界。郁陀迦仙，宣說「非有想非無想處」，是「非有意識，非無意識」的境界。可是，佛陀質問：「非有想非無想處，是有我？抑無我？」竟使郁陀迦仙，啞然無語。此二師的「有」、「無」，是死後靈魂有無意識性的意思，換言之，是形而上學或實在論上的「有」、「無」。
﹝六師的學說﹞綱要如下：
(一) 阿耆多的學說：其學說是「斷滅論」。萬象由四大(地水火風)而成，四大存在虛空中。人死後，身心歸于「無」，故無來生可求。靈魂﹝我﹞是由四大結合的身體上的自然機能而已。父母的存在，也是形成吾身的「機會因」而已。因此，人生的目的，惟有享受現在的快樂，別無永遠的樂可求。這可說是一種感覺論、唯物論、快樂論。可能是反抗婆羅門而嘲弄傳統的思想, 印度人稱此爲「順世派」。
(二) 末伽梨之學說：他以地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失和靈魂等，爲宇宙的根本要素，其要素，是實在論的實體。萬象由此要素結合而成，各種要素各自獨立，而一切的存在，是無因的、自然而成(無因論、自然論)。人無任何自由意志的力量，惟有受「命運」「環境」和「天性」的支配。他認爲宇宙有八百四十萬的大勢波，在這宇宙劫波間，一切生物，惟有輪回流轉，受一定的規律支配，輪回期間，早已預定，故在此期間，一切人爲的造作(修行)，均無法增減苦樂 (宿命論) 。一直要等到宇宙期的輪回結束，才能苦盡解脫。此派，是修苦行，嚴守節食或斷食，但有一期間可飽食，苦行的目的不明，可能有升天的意思。末伽梨本身，有克己、憐憫、慎言、真實語等美德。此派，重修身、修口，而不重修心。稱「邪命派」。
(叁) 婆浮陀之學說：宇宙人生有八大要素：地、水、火、風、苦、樂、靈魂及虛空。這些要素，爲萬象之根源，這些要素，不被「作」，也不被「生」，各各不相融。人是八大要素結合而成，但卻認定有靈魂，是實體的存在。是主張無因論自然論，因此，人生並無「殺者」、「令殺者」的分別，故殺人也不是非道德的行爲，只是離間八大要素的結合而已。此派以現實快樂爲人生目的，是唯物論。這可能是邪命派之分派。
(四) 不蘭迦葉之學說：主張「行爲」的「無作用論」。行惡，惡也不生；行善，善也不加于身上。無善惡報，他否定道德與宗教。這更不足取，也許是強調「道德的否認」，反叛婆羅門思想，而成爲六師之一吧。他的學說，屬于唯物論，也是邪命派之一。邪命派到後來，則無發展的余地。
(五) 散若夷之學說：散若夷，是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵連的師父。他是屬于「詭辯論」或稱「無知論」。對于任何問題，他總是以「非有非無」「亦有亦無」，或以不爲「是」，也不爲「不是」，也不爲「非不是」等模糊不清的言語來答複。爲何不作明確的回答？據他說：明確的答複，對解脫只有妨礙無益。從有限的個人智無法了徹普遍的真理，故要丟掉這種「知」，從實踐才能解脫。他主張「中止判斷」，在認識論上，采取絕對的消極主義。從舍「知」而進步到「行」這點上，對當時很有意義。但是他的懷疑，消極主義，無法教導其弟子，是他的缺點。補充…
《解脫之道 四聖谛與緣起與大乘不共慧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…