..续本文上一页部份之典籍。「吠陀」，是用于祭祀的赞歌。对祭祀仪式的规定，祭式及赞赞词的意义，作更详尽的记述，而成为「梵书」。那时的教义，确立了婆罗门教的三纲：
(1) 「吠陀天启」是:古代传下来的宗教赞歌，看作神的启示，作为神教最有力的权证，包括「梨俱吠陀」，「娑摩吠陀」，「夜柔吠陀」三吠陀。
(2) 「婆罗门至上」是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆罗门，武士的剎帝利，自由工商的吠舍──都是阿利安人，享有宗教的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗，死了完事，名为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。
(3) 「祭祀万能」是：神与人的关系，依于祭祀，祭祀为宗教第一目的。进而以为：天神、人、世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的约束。此外，古代阿婆阿耆罗传来的，息灾、开运、咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低俗信仰，后来集为「阿莯婆吠陀」。
正统婆罗门所修的，是祈愿、赞叹、供仪、祀火、念诵等祭祀的方法，其理想是藉由修行而与梵天共住。当时的梵天是人格化的神，人以住梵天界的梵宫为最高理想。所以，他们修宗教上的仪式、修禅定(瑜伽)。由此修行。可与梵天接触，因所修浅深不同，死后所住的天界阶段也不同。
阿利安人向东移殖，恒河中流出现了毘提诃王朝，渐开展出新的文化，就是奥义书哲学。这时，隐遁者不再从事形式的祭祀，不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极意义。
奥义书重视真我的智识，祭祀已不再是万能。奥义书的重要建树有二：
(一)真心的梵我论；(二)业感的轮回说。
(一)真心的梵我论：从「梨俱吠陀」的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在奥义书中，称之为「梵」；如显现为人格神，就是梵天。有情生命的本质，称之为「我」。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，探索到自我的当体，终究与真常本净的梵是同一，故说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」；此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」。
(二)业感的轮回说：是在生死的相续中，依自己的行为──业，造成自己未来的身分。奥义书的业力说，与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。这一东方思想，业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安人诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神，显然存有革新婆罗门教的意义。
﹝奥义书哲学与佛法的同异﹞：
(1)奥义书认为「我」是自我、灵魂之意，而生类的一切，从「梵」所生，死了又归还于「梵」，要觉悟真的自己而成为梵──梵我一如，才能解脱。此宇宙的最初──梵，化为一切，安排维持万象，造成规律。所以，只要遵从此规律而悟得真我，谁都可以成为梵。佛法则否认实我性、主宰性，而宣说无我。
(2)奥义书承认有「业」的存在与「轮回」。如说：「人于死时、心脏的尖端会亮，由其光明，「我」乃经由眼睛或脑顶或身中其它部位而脱出。「我」去时，随之生命也去。恰如尺蠖到达一树叶端，然后更捕捉其它叶端。如此，「我」也脱出身体，而造其它新的形态。「我」变成祖先、梵天、诸神或其它有情。....行善而成善人，行恶而成恶人。......故曰：人依欲而成，因欲而有意向，因意而有业，依业而有果」。奥义书的轮回主体是「我」，而「我」是固定性的灵魂，也是宇宙的「第一原理」或「实体」。
但佛教说的轮回，是由于纯粹的业力或意志，此业力和意志，是「非固定性」、「无实体」的「缘起力」，故非我论。因此，佛教的业力观，是「无实体」的连续观。
(3)奥义书提倡「禅定」、「瑜伽」的修行方法，即：在寂静处端坐，调整呼吸，心注一境，念「桵」秘语(om....梵的表征)，以达到恍惚的状态，为靠近「梵」的方法。佛教虽也有禅定法门，但重视「定慧等持」，在定中起慧观，而目的并非往生天界，而是究竟解脱。
(4)在修行的德目中，奥义书和佛教共同的德目，如：不杀生、实语、慈善、正行、自制、寂静等等。双方不同处很多，如奥义书说的祭火、苦行、遁世等等。
﹝一般思想界与六师外道﹞
一、从思想学说的分类而言
印度当时的学说，据佛教长部「梵网经」的分判，约有六十二种见解。此六十二见，均以轮回转生为既定的事实而立论。
这里所说的「我」指「灵魂」之意；「世界」是与我们有关的精神、物质的一切环境。
《一》关于过去(生前)的见解，有十八种，分成五类：
1.常住论：主张「我」和「世界」是常住的。
2.一分常住、一分无常论：主张某种灵魂及其世界(如梵天)，是常住的，而其它是无常的。这是部份的永远论。此类中，有一种认为：眼耳鼻舌身的「我」是「无常」的，而心意识的「我」是常住的。此处的「我」意思比灵魂更广。
3.无因论：认为「我」和「世界」的发生，并无任何原因。
4.边无边论：站在空间的立场，把世界看做有限(有边)或无限(无边)的，叫做边无边论。
5.诡辩论：对于「善」、「不善」或「他界」的有无，不作明确的答复，用晦昧、模糊的言语，向人辩解。
《二》关于未来(死后)的见解，有四十四种，分成五类：
1.有想论：认为死后还有「意识」的存在。(此中，对于我有否形态？有限或无限？一意识或多意识？感苦或感乐？等等，再分为十六种)。
2.无想论：主张死后无意识的存在。(此中，对于有否形态？有限或无限？等问题，再分为八种)。
3.非有想非无想论：主张死后的「我」，非有意识，也非无意识。
4.断灭论：认为我于死后完全消灭。( 对于消灭的迟速，消灭的世界，分七种)。
5.现在涅槃论：主张在现实经验的世界，就能达到涅槃。(有五种，其一认为：满足五欲乐时，即达到现生最上的涅槃。又一种主张：必须积聚种种宗教体验，才能达到现生涅槃)。
二、从「各人」的学说来看
当时主要的思想家,有佛陀参访的阿罗逻仙(Alara Kalama)郁陀迦仙(Uddaka ramaputta)，及其它六师的存在。阿罗逻仙，宣说「无所有处」，是没有任何东西，「无」的境界。郁陀迦仙，宣说「非有想非无想处」，是「非有意识，非无意识」的境界。可是，佛陀质问：「非有想非无想处，是有我？抑无我？」竟使郁陀迦仙，哑然无语。此二师的「有」、「无」，是死后灵魂有无意识性的意思，换言之，是形而上学或实在论上的「有」、「无」。
﹝六师的学说﹞纲要如下：
(一) 阿耆多的学说：其学说是「断灭论」。万象由四大(地水火风)而成，四大存在虚空中。人死后，身心归于「无」，故无来生可求。灵魂﹝我﹞是由四大结合的身体上的自然机能而已。父母的存在，也是形成吾身的「机会因」而已。因此，人生的目的，惟有享受现在的快乐，别无永远的乐可求。这可说是一种感觉论、唯物论、快乐论。可能是反抗婆罗门而嘲弄传统的思想, 印度人称此为「顺世派」。
(二) 末伽梨之学说：他以地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失和灵魂等，为宇宙的根本要素，其要素，是实在论的实体。万象由此要素结合而成，各种要素各自独立，而一切的存在，是无因的、自然而成(无因论、自然论)。人无任何自由意志的力量，惟有受「命运」「环境」和「天性」的支配。他认为宇宙有八百四十万的大势波，在这宇宙劫波间，一切生物，惟有轮回流转，受一定的规律支配，轮回期间，早已预定，故在此期间，一切人为的造作(修行)，均无法增减苦乐 (宿命论) 。一直要等到宇宙期的轮回结束，才能苦尽解脱。此派，是修苦行，严守节食或断食，但有一期间可饱食，苦行的目的不明，可能有升天的意思。末伽梨本身，有克己、怜悯、慎言、真实语等美德。此派，重修身、修口，而不重修心。称「邪命派」。
(三) 婆浮陀之学说：宇宙人生有八大要素：地、水、火、风、苦、乐、灵魂及虚空。这些要素，为万象之根源，这些要素，不被「作」，也不被「生」，各各不相融。人是八大要素结合而成，但却认定有灵魂，是实体的存在。是主张无因论自然论，因此，人生并无「杀者」、「令杀者」的分别，故杀人也不是非道德的行为，只是离间八大要素的结合而已。此派以现实快乐为人生目的，是唯物论。这可能是邪命派之分派。
(四) 不兰迦叶之学说：主张「行为」的「无作用论」。行恶，恶也不生；行善，善也不加于身上。无善恶报，他否定道德与宗教。这更不足取，也许是强调「道德的否认」，反叛婆罗门思想，而成为六师之一吧。他的学说，属于唯物论，也是邪命派之一。邪命派到后来，则无发展的余地。
(五) 散若夷之学说：散若夷，是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵连的师父。他是属于「诡辩论」或称「无知论」。对于任何问题，他总是以「非有非无」「亦有亦无」，或以不为「是」，也不为「不是」，也不为「非不是」等模糊不清的言语来答复。为何不作明确的回答？据他说：明确的答复，对解脱只有妨碍无益。从有限的个人智无法了彻普遍的真理，故要丢掉这种「知」，从实践才能解脱。他主张「中止判断」，在认识论上，采取绝对的消极主义。从舍「知」而进步到「行」这点上，对当时很有意义。但是他的怀疑，消极主义，无法教导其弟子，是他的缺点。补充…
《解脱之道 四圣谛与缘起与大乘不共慧》全文未完，请进入下页继续阅读…