..續本文上一頁了，見實相的智慧了，大乘的慧眼是見道見法的實相慧，這個大家要記得。

　　『智論』說∶「慧眼于一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。

　　不見一切法，慧眼于一切法都無所見，這個是見就是體證空性的時候，一切法緣起是看不到了，這個就是跟藏傳的極無戲論相合一樣的道理，跟唯識的見真如不見緣起也是相合的。

　　然論中也曾說：「慧眼無所見而無所不見」，慧眼見法了，見空性了，一切法是不生的，但是無所不見，這無所不見是什麼？就是從空出假了。

　　這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，一切法都已經泯絕了，不再顯現，但是由後得智還是可以顯現的，從空出假麼，雖然顯了一切而泯絕一切，雖然一切法宛然有，但是不再怎麼樣執著了，泯絕。

　　即悟圓中的根據──所以說一切法無所見而無所不見的時候，就在講什麼，圓悟了，空有無礙了，事事無礙了，所以我們從這裏也可以了解一點，我們剛修行很用功很用功的，慢慢身心了解一切法的如幻非實，慢慢的體證到空性的法義，慢慢你身心會凝聚，對一切法不執著，慢慢那個貪愛執取就淡了，身心自然凝聚，到某個因緣成熟，嗄！你會證入空性的，身心不見的，能所俱泯的，但是體證到空性後永遠在空性裏面不見嗎？不是的，你慢慢的體會到以後，又會回到從空出假，還是會顯現一切萬法出來。但是這樣的時候，你在萬法中還會不會執著，不會。所以雖然顯現一切，還是一樣的泯絕一切，爲什麼？這個泯絕，後面這個泯絕是不再執著了，不會實有感又生起來的。

　　這樣的時候，你在萬法中跟還沒有悟入空性以前是不一樣的，沒有證入空性以前，一切法總是那麼實在，那個實在感，那個貪欲，占有，執取還是會的，但是體證空性以後在萬法中你就不會執著，所以說“顯了一切而泯絕一切”。也就是禅宗講的百花叢裏過，片葉不沾身，就這個時候才是，這個才叫什麼——悟圓中。所以從這一點，導師是從這一點作爲悟圓中的根據，因爲，《大智度論》有談到這個問題。

　　即悟圓中的根據——此處龍樹所依的『般若經』，與玄奘譯不同。

　　因爲龍樹菩薩他也是根據《般若經》的空義來抉擇的，那麼這個《般若經》跟玄奘所譯是不一樣的。天臺宗引『智度論』說 ∶「叁智一心中得」，這個問題就是導師跟這個魔宗叁，魔宗叁他有寫《佛性于般若》裏面有談到這個天臺宗講到叁智一心中得的問題，導師認爲，《大智度論》不是說叁智一心中得，而是二智，不是叁智，因爲有一點爭論，那麼這個問題導師也提出來了。

　　天臺宗引『智度論』說：「叁智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的叁智，一般來講說一切智就是我們講這個羅漢，阿羅漢的體證的一切智，道種智是菩薩的智，一切種智一般就認爲是佛的智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是叁智一心中得，是「一切智一心中得」。就是爲了這一句話，因爲他說是叁智一心中得，導師說不對，是一切智一心中得。這裏有一點爭論，」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智論的「一切智」，指二智而非叁智。

　　這是導師把它解釋的了，因爲道智是形相，以道智才能得一切智一切種智，也就是說菩薩必須先有道智，然後最後圓成的是一切智跟一切種智，所以認爲《大智度論》裏面講的一切智是指二智而非叁智，這個是導師的考證，這裏後面有解釋，什麼叫二智？二智如在菩薩位中，即道智，道種智；這個是菩薩的菩薩位，從道智到種智才能最後體證的是一切種智。

　　佛果一心中得，是一切智，一切種智。叁智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。那麼這個導師寫這一段就是在解釋他前面有所爭論的地方，後面才是解釋一心中得。

　　一、一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有叁說∶一、一心，還是有次第的，如一刹那中有先生後滅；依此，可解說爲先般若智證真，後方便智達有。

　　一心中得，一心，他這裏解釋還有次第，比如說一刹那中，先生後滅，那麼依這個先生後滅把它解說爲你先證到般若，體證到法性真性。後面從空出有，後方便智達有。他認爲雖然講一心其實還是有次第，一刹那還有先後，所以先得般若智證真，後面方便智才達有，這樣解釋是講一心。

　　二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。

　　悟的當下叫頓得。但是沒有妨礙到前後。也就是說，悟的當下是頓得了，但是用呢，可以漸用。

　　這是說∶悟理時，不能說但得般若或但得方便。

　　方便是用，般若是體了。這裏意思是你悟理的時候，你說只有悟到般若的理還是得到方便的妙用呢？是不能這樣分別的。

　　雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類于薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。

　　解釋的這些對我們一般人來講都是不太了解的，不過我們還是可以大體上明白。我們悟的時候，你不能說只有悟到理，或者是悟到妙用，沒有辦法這樣講。其實他說：圓滿的證得都應該都有，但是使用有先後。所以這裏用比喻：比如說我們得到多少東西，但是我用的時候可以前後拿出來使用，不必同時使用。但是如果是這樣的解釋跟薩婆多部裏面的法義解釋有一些類同。爲什麼？薩婆多部認爲，你所得到的體或得而現前，或得而不現前。也就是說，你可以顯現出來，也可以部分是不顯現出來的。意思是一樣的，這是一念心中得。

　　叁、一念中得，即可一念心中用。叁論宗以爲∶「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。

　　這是叁論宗的講法，他認爲呢，初發心到最後的證悟是沒有差別的是相應的是同一的；佛果既然能在一心中得，那菩薩也應該能圓觀中道。我們剛剛有講，叁論宗他認爲是二谛並觀的。是可以圓證的，所以他也認爲講法就是這樣，既然一心中能得，那麼初發心跟成就的時候是一樣的，是同一的。佛果既然一心中能得，那菩薩應該當下也能夠圓觀中道，他是用這樣的理論來成立他自己的說法。

　　經中有處說∶根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。

　　導師也就把這個理論用經中有這樣的說法，我們得根本智的時候是證到真如的時候。但是後得智起化衆生的方便用，這個是在沒有差別中把他作爲差別的分別而已，也就是有所偏重的意思，所以約偏重說是頓得漸用。

　　所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。

　　我們認爲怎麼樣呢？我們的觀行是不是要圓觀，緣起性空來講，如果我們的開始修觀行，就是圓觀的話，那依他認爲頓證悟的時候應該是圓悟的。

　　叁論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。

　　這裏的問題不是在大乘的問題，他認爲證偏真應該是在小乘的問題，不是大乘裏面有問題，他認爲大乘學者不應該悟偏真的，應該是圓中的。

　　西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。

　　那麼，現在是講西藏。他們傳說中也是有兩個說法有兩宗，也是有證偏真跟圓中的，問題是西藏的宗喀巴大師是很出名的，那麼他所繼承的是月稱論師的傳統，所以宗喀巴他們在西藏講的中觀就是所謂的應承派，就是繼承月稱論師的傳統。應承派就是月稱論師這一邊的，所以從月稱論師的傳統來看，就不承認見道圓證圓中的，是不可能的，那麼跟唯識家講的也是一樣，根本是證真如是一樣，但以爲，另外除了這個根本以外他有這樣的見地，以爲怎麼樣。

　　但以爲緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；

　　從這裏開始我們要注意，這個對我們是關系重大的。我們一直講緣起正見，緣起正見，其實重要就是在這個地方。緣起就是性空，性空就是緣起。也就是說空跟有，性空跟緣起，這兩個是沒有障礙的是相依相緣的，而不是對立的。所以我們對于緣起性空一定要很深入的去明白他真正的本質跟內涵。了解了這個叫無礙。所以我們對性空跟緣起，緣起就是一切的有麼，性空就是講他的非實無自性。因爲緣起所以性空，因爲性空所以緣起，緣起跟性空是相依相緣而沒有相礙的，明白了這個緣起性空的無礙觀。這個無礙觀就很重要了，就是我們初修行的人不能缺少的正見。

　　這個就是重點了。我們今天要了解佛法，要了解中觀義，要了解緣起，要了解性空，這個一定要了解他的無礙，他是相依相緣的，因爲緣起所以性空，因爲性空所以緣起。緣起跟性空不是兩回事，他是相依相緣沒有障礙的沒有妨礙的這個叫無礙觀。性空跟緣起是沒有障礙的，這個一定要先明白哦！就是我們學佛法初修行的人一定要先建立的正見就對了。所以我們一直強調緣起正見，緣起正見，就是要把這個緣起跟性空的無礙性先明白，這個也就是才叫正見。注意聽！如果緣起跟性空的無礙這個本質上內容上我們都不清楚不明白，那不叫正見。所以我們說緣起正見，正見緣起其實這裏點出來就是這個重點。

　　觀空性是不能離開緣起而別觀的，要于緣起而觀察性空的。

　　這是在講重點，其實我們一直都在學，一直重複的讓我們更明白。

　　同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。

　　我們現在從初修了解性空緣起的道理，知見明白了，正見建立了，就在萬法的緣起中去觀察他的性空，明白性空是不壞緣起的。“不壞”兩個字要注意了，真正的在談性空不是在破壞一切緣起有，注意聽！緣起的萬法是不能破壞的，不壞緣起的，這個不壞兩個字最重要！

　　這即有而空，空不礙有的中道觀，在有的緣起法當下即有而知道他的空。因爲緣起就無自性，所以知道他空。那麼這…

《體方法師《中觀今論》講座 第十一章 中道之實踐》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…