..续本文上一页了，见实相的智慧了，大乘的慧眼是见道见法的实相慧，这个大家要记得。

　　『智论』说∶「慧眼于一切法都无所见」，此即与藏传的「极无戏论」相合。

　　不见一切法，慧眼于一切法都无所见，这个是见就是体证空性的时候，一切法缘起是看不到了，这个就是跟藏传的极无戏论相合一样的道理，跟唯识的见真如不见缘起也是相合的。

　　然论中也曾说：「慧眼无所见而无所不见」，慧眼见法了，见空性了，一切法是不生的，但是无所不见，这无所不见是什么？就是从空出假了。

　　这即泯绝一切而显了一切，显了一切而泯绝一切，一切法都已经泯绝了，不再显现，但是由后得智还是可以显现的，从空出假么，虽然显了一切而泯绝一切，虽然一切法宛然有，但是不再怎么样执着了，泯绝。

　　即悟圆中的根据──所以说一切法无所见而无所不见的时候，就在讲什么，圆悟了，空有无碍了，事事无碍了，所以我们从这里也可以了解一点，我们刚修行很用功很用功的，慢慢身心了解一切法的如幻非实，慢慢的体证到空性的法义，慢慢你身心会凝聚，对一切法不执着，慢慢那个贪爱执取就淡了，身心自然凝聚，到某个因缘成熟，嗄！你会证入空性的，身心不见的，能所俱泯的，但是体证到空性后永远在空性里面不见吗？不是的，你慢慢的体会到以后，又会回到从空出假，还是会显现一切万法出来。但是这样的时候，你在万法中还会不会执着，不会。所以虽然显现一切，还是一样的泯绝一切，为什么？这个泯绝，后面这个泯绝是不再执着了，不会实有感又生起来的。

　　这样的时候，你在万法中跟还没有悟入空性以前是不一样的，没有证入空性以前，一切法总是那么实在，那个实在感，那个贪欲，占有，执取还是会的，但是体证空性以后在万法中你就不会执着，所以说“显了一切而泯绝一切”。也就是禅宗讲的百花丛里过，片叶不沾身，就这个时候才是，这个才叫什么——悟圆中。所以从这一点，导师是从这一点作为悟圆中的根据，因为，《大智度论》有谈到这个问题。

　　即悟圆中的根据——此处龙树所依的『般若经』，与玄奘译不同。

　　因为龙树菩萨他也是根据《般若经》的空义来抉择的，那么这个《般若经》跟玄奘所译是不一样的。天台宗引『智度论』说 ∶「三智一心中得」，这个问题就是导师跟这个魔宗三，魔宗三他有写《佛性于般若》里面有谈到这个天台宗讲到三智一心中得的问题，导师认为，《大智度论》不是说三智一心中得，而是二智，不是三智，因为有一点争论，那么这个问题导师也提出来了。

　　天台宗引『智度论』说：「三智一心中得」，依此说一切智、道种智、一切种智的三智，一般来讲说一切智就是我们讲这个罗汉，阿罗汉的体证的一切智，道种智是菩萨的智，一切种智一般就认为是佛的智，一念顿了即空、即假、即中，即是圆观圆证。考『智度论』卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。就是为了这一句话，因为他说是三智一心中得，导师说不对，是一切智一心中得。这里有一点争论，」。「道智是行相」，以道智得一切智一切种智，所以智论的「一切智」，指二智而非三智。

　　这是导师把它解释的了，因为道智是形相，以道智才能得一切智一切种智，也就是说菩萨必须先有道智，然后最后圆成的是一切智跟一切种智，所以认为《大智度论》里面讲的一切智是指二智而非三智，这个是导师的考证，这里后面有解释，什么叫二智？二智如在菩萨位中，即道智，道种智；这个是菩萨的菩萨位，从道智到种智才能最后体证的是一切种智。

　　佛果一心中得，是一切智，一切种智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不谈，总之是圆证的。那么这个导师写这一段就是在解释他前面有所争论的地方，后面才是解释一心中得。

　　一、一心中得，龙树菩萨引述的解释，可有三说∶一、一心，还是有次第的，如一刹那中有先生后灭；依此，可解说为先般若智证真，后方便智达有。

　　一心中得，一心，他这里解释还有次第，比如说一刹那中，先生后灭，那么依这个先生后灭把它解说为你先证到般若，体证到法性真性。后面从空出有，后方便智达有。他认为虽然讲一心其实还是有次第，一刹那还有先后，所以先得般若智证真，后面方便智才达有，这样解释是讲一心。

　　二、一念心中得，虽顿得而用不妨前后起，即顿得而渐用。

　　悟的当下叫顿得。但是没有妨碍到前后。也就是说，悟的当下是顿得了，但是用呢，可以渐用。

　　这是说∶悟理时，不能说但得般若或但得方便。

　　方便是用，般若是体了。这里意思是你悟理的时候，你说只有悟到般若的理还是得到方便的妙用呢？是不能这样分别的。

　　虽圆满证得，然慧的作用，可以有先侧重此而后侧重彼的不同。如一时得到多少东西，但可以前后使用，不必在同一时用。此有类于萨婆多部的或得而现前，或得而不现前。

　　解释的这些对我们一般人来讲都是不太了解的，不过我们还是可以大体上明白。我们悟的时候，你不能说只有悟到理，或者是悟到妙用，没有办法这样讲。其实他说：圆满的证得都应该都有，但是使用有先后。所以这里用比喻：比如说我们得到多少东西，但是我用的时候可以前后拿出来使用，不必同时使用。但是如果是这样的解释跟萨婆多部里面的法义解释有一些类同。为什么？萨婆多部认为，你所得到的体或得而现前，或得而不现前。也就是说，你可以显现出来，也可以部分是不显现出来的。意思是一样的，这是一念心中得。

　　三、一念中得，即可一念心中用。三论宗以为∶「发心毕竟二不别」的，从最初发心到最后证悟，是相应的，同一的；佛果既一心中得，菩萨也应该是圆观中道的。

　　这是三论宗的讲法，他认为呢，初发心到最后的证悟是没有差别的是相应的是同一的；佛果既然能在一心中得，那菩萨也应该能圆观中道。我们刚刚有讲，三论宗他认为是二谛并观的。是可以圆证的，所以他也认为讲法就是这样，既然一心中能得，那么初发心跟成就的时候是一样的，是同一的。佛果既然一心中能得，那菩萨应该当下也能够圆观中道，他是用这样的理论来成立他自己的说法。

　　经中有处说∶根本智证真如，后得方便智起化用，这是无差别中作差别说，约偏重说，是约顿得渐用说。

　　导师也就把这个理论用经中有这样的说法，我们得根本智的时候是证到真如的时候。但是后得智起化众生的方便用，这个是在没有差别中把他作为差别的分别而已，也就是有所偏重的意思，所以约偏重说是顿得渐用。

　　所以初修观行，缘起性空是要圆观的；悟证时也必是圆悟的。

　　我们认为怎么样呢？我们的观行是不是要圆观，缘起性空来讲，如果我们的开始修观行，就是圆观的话，那依他认为顿证悟的时候应该是圆悟的。

　　三论宗否认大乘学者有见偏真的；但证偏真，是小圣的眇目曲见。

　　这里的问题不是在大乘的问题，他认为证偏真应该是在小乘的问题，不是大乘里面有问题，他认为大乘学者不应该悟偏真的，应该是圆中的。

　　西藏传有二宗──证偏空与圆中，但宗喀巴继承月称论师的传统，不承认有见道顿证圆中的，与唯识家说的根本智见真如略同。

　　那么，现在是讲西藏。他们传说中也是有两个说法有两宗，也是有证偏真跟圆中的，问题是西藏的宗喀巴大师是很出名的，那么他所继承的是月称论师的传统，所以宗喀巴他们在西藏讲的中观就是所谓的应承派，就是继承月称论师的传统。应承派就是月称论师这一边的，所以从月称论师的传统来看，就不承认见道圆证圆中的，是不可能的，那么跟唯识家讲的也是一样，根本是证真如是一样，但以为，另外除了这个根本以外他有这样的见地，以为怎么样。

　　但以为缘起性空的无碍观，是初修行者不可缺少的正见；

　　从这里开始我们要注意，这个对我们是关系重大的。我们一直讲缘起正见，缘起正见，其实重要就是在这个地方。缘起就是性空，性空就是缘起。也就是说空跟有，性空跟缘起，这两个是没有障碍的是相依相缘的，而不是对立的。所以我们对于缘起性空一定要很深入的去明白他真正的本质跟内涵。了解了这个叫无碍。所以我们对性空跟缘起，缘起就是一切的有么，性空就是讲他的非实无自性。因为缘起所以性空，因为性空所以缘起，缘起跟性空是相依相缘而没有相碍的，明白了这个缘起性空的无碍观。这个无碍观就很重要了，就是我们初修行的人不能缺少的正见。

　　这个就是重点了。我们今天要了解佛法，要了解中观义，要了解缘起，要了解性空，这个一定要了解他的无碍，他是相依相缘的，因为缘起所以性空，因为性空所以缘起。缘起跟性空不是两回事，他是相依相缘没有障碍的没有妨碍的这个叫无碍观。性空跟缘起是没有障碍的，这个一定要先明白哦！就是我们学佛法初修行的人一定要先建立的正见就对了。所以我们一直强调缘起正见，缘起正见，就是要把这个缘起跟性空的无碍性先明白，这个也就是才叫正见。注意听！如果缘起跟性空的无碍这个本质上内容上我们都不清楚不明白，那不叫正见。所以我们说缘起正见，正见缘起其实这里点出来就是这个重点。

　　观空性是不能离开缘起而别观的，要于缘起而观察性空的。

　　这是在讲重点，其实我们一直都在学，一直重复的让我们更明白。

　　同时，性空也是不坏缘起的。这即有而空，空不碍有的中道观，是从初修到实证间的加行观。

　　我们现在从初修了解性空缘起的道理，知见明白了，正见建立了，就在万法的缘起中去观察他的性空，明白性空是不坏缘起的。“不坏”两个字要注意了，真正的在谈性空不是在破坏一切缘起有，注意听！缘起的万法是不能破坏的，不坏缘起的，这个不坏两个字最重要！

　　这即有而空，空不碍有的中道观，在有的缘起法当下即有而知道他的空。因为缘起就无自性，所以知道他空。那么这…

《体方法师《中观今论》讲座 第十一章 中道之实践》全文未完，请进入下页继续阅读…