..續本文上一頁羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。

　　這裏主要要讓我們明白，我們今天要破的主要是薩迦耶見，因爲有薩迦耶見的一定會起補特伽羅的我見，也就是說我們今天如果沒有內在對自己實有感的執著，你對外面的執著就不會那麼深刻了，主要的原因是我們自己內在的執著很深刻，這種實有感你能感覺到外面也是一樣的，但是導師這裏又有講：

　　起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，如果你已經有了補特伽羅的我見，又緣就是有他的接觸的因緣，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。這是什麼意思啦？這句話比較難了解，起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。

　　如果你今天起了補特伽羅我見，因緣對象還是補特伽羅的對象，你就不會起薩迦耶見了，這是什麼意思？這裏比較難了解，也就是說，你如果執著外面的因緣是實有的，你今天所緣的對象還是外面的對象，你就不會起薩迦耶見了，爲什麼？因爲你所緣的是外面的對象，外在境界，你有外在的補特伽羅的執著，又因緣對象是外在的一切境界你就不會起薩迦耶見，因爲這個跟薩迦耶見沒有關系，這裏只是要點出重點！但是薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，我們今天會有內在的薩迦耶見，其實跟補特伽羅我見是相依相緣的，真的對外在都沒有起補特伽羅的我見，內在的薩迦耶見其實也不容易起，講出來應該是他必須是相依相緣的，內外應該是相依相緣的，所以《阿含經》說我空，我們在研究《阿含經》裏面都談到我空麼，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。從破補特伽羅的我見同樣的破薩迦耶見。

　　補特伽羅的我執既無，薩迦耶見即失卻依托而不複存在。

　　所以薩迦耶見他的所依所緣除了我們這個五蘊內在的執著以外，其實跟外在的一切境界還是相依相緣的。

　　要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處的無實。

　　這裏又點出一個重點！我們今天要破自己的我執，一定要怎麼樣，補特伽羅的我執不起，也就是法執要不起，要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以補特伽羅跟外面的法我執是一樣的，那麼我們在看《阿含經》的時候除了觀五蘊還有觀六處對不對，六處是什麼？內六處，外六處，就是要明一一處的無實,我們內而眼耳鼻舌身意外而色聲香味觸法，都要知道他的非實。

　　大乘法明一切法空，而結歸于「一切法尚空，何況我耶」？

　　那麼大乘爲什麼要廣觀萬法，其實先破法空。一切法如果是空的，那麼我怎麼存在，這裏就是要講我執跟法執的關系了，他是相依而相緣的。

　　假名的補特伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不起。

　　眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，都是法，所以法執破了，知道他非實，那麼補特伽羅的自性見就破了，那麼我們的薩迦耶見才有辦法破，這個是大乘佛法爲什麼要先廣觀萬法，先破法執再破我執，因爲我執跟法執是相依相緣的。

　　依假名的補特伽羅(間接依五蘊)引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。

　　導師爲了解釋這個也寫得很長，讀起來有點生澀但是主要我們明白就好。法執跟我執的關系，他是相依相緣的，大乘法重要就是先破我執，所以要你廣觀萬法，法執一破我執就沒有安立處，這是一個辦法，也就是我們大乘佛法下手處有一點跟聲聞不同。但是主要的是什麼？主要的內容是一致的，這裏我們看一看就能夠明白了。

　　導師前面不是在批評那個密宗的宗喀巴大師他所談，破補特伽羅的我執，跟破薩迦耶見的我執其實同樣是什麼？都是從緣起的無自性去破，只是角度不同。但是宗喀巴認爲緣起的正見只能破補特伽羅的我執，他認爲要破薩迦耶見是不可能的，導師就認爲這個觀念是不對的，這裏所講的意思是一樣的。

　　因爲薩迦耶見他的根本所依還是補特伽羅的我執，我見是一樣的，補特伽羅的我執如果真的能破，薩迦耶見是沒有安立處，他也會絕對跟著他破不可能不破的，只是觀察的深度的不同而已。意思是一樣的。所以悟得補特伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。這裏就點出來了！那麼薩迦耶見的我執跟補特伽羅的我執是相依相緣的，所以根本佛教他注重的是遠離薩迦耶見，其實這裏一直強調與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。直接從五蘊下手當然是一個方便，一個善巧，廣明一切法空的直接契入一樣目的是一樣，爲什麼？補特伽羅我執一破薩迦耶見我執沒有安立處，還是一樣的，所以我們大乘佛法爲什麼講空的時候是廣觀一切萬法，破法空，《金剛經》就是了，所以大家就要注意了！

　　第二節 『阿含經』說

　　『阿含經』說我空法有，此我，梵語爲「阿特曼」，有自在義和真實義。自在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰製，自主而不受其它所限的。所以「我」應是與其它無關的，是個體獨存的。

　　這裏就要解釋一下，我是什麼？梵語叫阿特曼。就是有自由自在的意思，有真實不變的意思。

　　佛說∶一切爲因果相依的存在，爲息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。

　　剛好相反，從自在義，又得出不變義、真實義的特性，所以講我的時候，不但是自在還有不變永恒的真實的，有這樣的特性。

　　這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我。因爲衆生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，爲破衆生此種見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。

　　這裏就點出重點！衆生都執著在有一個實在的我、真的、常的、一的、不變的、永恒的這個叫我。我們今天衆生就是因爲執著在這個實有感裏面那才生死流轉。佛陀爲了破衆生這種知見上的執著，所以處處告訴我們說，我不可得，就是講常不可得、真不可得、一不可得、永恒不可得、就是在否定破這一種實有感。所以告訴我們只有蘊、界、處，我們生命的五蘊和合了，六處的功能那，十八界的分類，只有這些並沒有一個永恒自在，不變的，永恒的沒有，佛陀要破的就是這個我，這個實在感。

　　依空宗講，這話並不錯。蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。待他就是緣起的，要因緣相應的。

　　無我，所以法是無常無我的如幻行；惟依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起，即世俗有。

　　一切法的遷流變化確實是無常無我的，如幻的緣起而已，我們世俗，世俗谛假名施設的了，所以說我們有業果有身心，其實呢還是無我。從空中來講就是這樣子了，真相就是無我無我所，這個叫勝義空。依世俗的緣起有來講，世俗谛來講就有業有果有緣起的種種萬法千差萬別了，這個叫世俗有。也就是說從世俗有他是緣起的，因緣如幻的都是實在的這樣展現出來，但是從勝義來看是無我，無我所，一個從相，一個從性，角度的看法不同。

　　但是有些學者——有宗，即以爲我無而法是實有，甚至部分的大乘學者，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相違反。有宗的這一部分就不一樣了，前面是講空宗，空宗認爲確實是這樣子。導師這裏又在點重點！有宗這裏講的是誰？這個講的是唯識的思想，我無而法是實有。我確實是找不到，不變永恒的找不到，但是，比如說我們講五蘊麼，那五蘊是有的吧，裏面的我是沒有五蘊總是有的吧，所以認爲這個法，法的部分他認爲是有的有自相的，這裏講的部分大乘學者就是講唯識了，也說我是和合假有，而因緣法有自相，依他起的是有自相，遍計所執的是什麼是虛幻的，但是依他起就是因緣法，因緣法就是依他起，依他起的都有自相，有自性的意思了，因爲唯識這樣的講法，才與《阿含經》相違反，才偏離了。

　　中觀者說∶從緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我── 補特伽羅，人格、個性、因果，都可于此安立。

　　今天如果從中觀的角度來看，一切緣起的幻相這個角度來說，一切法當然是假有的了，因爲緣起和合的麼，那麼裏面的所謂我根本就不存在當然也是假我，依五蘊和合相續而有的假名我，就是我們講的補特伽羅。中觀的立場是由空義故一切法得成。所以五蘊的和合展現的相續相，我們稱他爲假名我麼，也就是補特伽羅。那可以展現不同的人格，個性，因果，都可以在這瑞安立的，所以他是不壞緣起的，由空義故一切法得成，這個是在中觀者的立場是這樣子看的。

　　若從執有自性說，那非但補特伽羅我無自性，法也無自性。衆生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性我法都無，幻現我法皆有，這僅是單複的說明不同。

　　導師只是在解釋了，我們衆生都執著在什麼？一切法有自性，所以我們才說我無而法有。我們今天用五蘊來破實有自性說，你反而執著在五蘊，就把五蘊的法當爲實在的，而不知道五蘊來破實有感還是方便說。我們今天講五蘊六處非實，用五蘊跟六處來破除衆生的這種執著麼，那麼五蘊六處如果這個法你又當他是實在的了，就變成我無法有。這裏講的法有並不是真正要你執著在這個法，所以空宗說自性我法都無，幻現我法皆有。什麼叫幻現的我法？幻現的五蘊就是法，假名的補特伽羅就是我。假名的我跟假名的法都可以顯現出來，但是實在性，實有自性的這個我跟法都沒有的，都是虛幻的，反而緣起萬法中間的這個假名、虛幻、幻現的這個法不能沒有，導師這裏講這僅是單複的說明不同。解釋上名詞上有單有複，一重一重的叫複，單一次的叫單，只是解釋上的不同而已。

　　我與法，即等于我與我所。一、我與我所依住∶我是依五蘊和合而安立的，我…

《體方法師《中觀今論》講座 第十一章 中道之實踐》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…