..續本文上一頁”跟“有”其實不是相對的而是相成的，但是我們從世俗衆生的角度，總是在相對的觀念，以爲空是偏于一邊的，應該是亦有亦空才是對的比較圓滿的，就會有這個觀念。

　　叁論宗的第二重二谛，起來否定它，說非有非空。

　　我們就知道叁論宗有多重的，一重二重叁重四重，一直破，爲什麼？因爲衆生總是在執著裏面，在相對的觀念裏面。今天講亦有亦空，又講非有非空，爲什麼？還要在繼續的破，一層一層的破，其實只有一個原因，因爲我們衆生總是在相對的觀念，今天講非有非空你就執著非有非空，講亦有亦空你又執著亦有亦空，只要你一執著他就在一層破，只要你一執著再一層破。

　　其實從這個地方我們可以發現一個問題，第一重如果明白了需不需要第二重第叁重第四重的破，不需要，問題就是第一重我們沒有搞清楚，第一重沒有了解，才需要又破第二重，又破第叁重，又破第四重。我記得過去看方東美教授，他是臺灣大學教哲學的，他有談到叁論宗的問題，他是研究華嚴的，他就很贊美叁論宗的這個破，爲什麼？一層一層破，一層一層的超越，最後面是最完美的，他的書是這樣寫的。但是在我個人的看法，如果我們今天對空有的這個觀念直接的就明白，比如說我們一開始就了解般若的空義，或者是中觀的空義，是真的當下就明白，那需不需要再破第二重第叁重，第四重，根本不需要，因爲你對空義跟有的關系沒有搞清楚，所以這裏講，你用世俗的相對觀念你來了解這個空的時候，你會執著這個空跟有是相對的空，所以認爲他不究竟，才需要怎麼樣，要非有非空，亦有亦空才是究竟的，好了，那這個空把它變成跟有相對的兩邊了，一開始就誤解了，才需要怎麼樣再來破一個非有非空，亦有亦空，因爲亦有亦空，非有非空還是會執著，如果第一重執著，第二重還是會執著，那第叁重還是會執著，其實你第一重不執著，第二重會不會執著，不會，根本就不需要第二重的破。

　　所以這個問題跟前面的問題一樣，如果對中觀的空義當下能明白的話，後面就不會有障礙了，就不會有問題了。問題是今天所有的宗派，後來的這些體系思想都認爲中觀不了義，爲什麼？他認爲中觀是斷滅，那個空是在否定有了，其實我們從今天很多論著，導師一直抉擇出來，我們就可以了解一點，大家對中觀的空義其實是怎麼樣？沒有了解了，誤解了，把它認爲他是斷滅的，空是沒有的，跟有相對的，今天才有這個問題。如果對中觀的空義真的明白，空是不礙有，因爲空所以能緣起有，那這樣空跟有是不二的怎麼會有矛盾呢，怎麼是相對呢，所以從這個地方我們就了解了，所以叁論宗第二重再起來破，否定他然後說什麼，非有非空。

　　世間的一有一空，或亦有亦空，都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，雖不礙于亦有亦空，而意在即有空而泯絕無寄。

　　這個我們就知道叁論宗爲什麼第一重二谛二重二谛，然後叁重二谛一直下來的原因就在這裏。那麼這裏就講雖不礙于亦有亦空，而意在即有空而泯絕無寄。主要還是在這個地方，這個泯絕無寄跟前面講的悟得畢竟寂滅是一樣的，這樣知道意思吧。主要的目的還是在這裏。

　　非有非空，不是孤零的但中，但這決非不圓滿，而需要更說雙遮(非有非空)雙照(亦有亦空)同時的。如說雙遮雙照同時，依然是順俗的，是二句中的有，四句中的雙亦，永遠落于世俗的相對中；這個問題是不是就襯托出來了，如果說到雙遮雙照的同時，依然是順俗的，永遠落于世俗的相對中是不是這樣子，你前面第一重如果不透，第二重否定，第叁重……你這樣一重一重下來是不是一樣，都是順于世俗的，觀念如果不變都是完全一樣的。

　　豎的，即向上一著而意在言外的。在這些上，叁論宗的超絕論而不落入圓融論，充分的表現勝義空宗的特色。

　　叁論宗還是有他特殊的地方，跟圓融的不一樣，他這是超絕論不是圓融論，目的是什麼，因爲這裏有一個講法而泯絕無寄，意還是在這個地方，跟開始要悟得畢竟寂滅這空 的真義是一樣的，所以叁論宗雖然一層一層的破，只是對于那些還不夠了解的人，執著于相對觀念的人，還要繼續破他的執著，所以非有非空，再來亦有亦空，再來一層一層的破，但是在中國的叁論宗很快也就沒有繼續的承傳了，爲什麼？因爲最後還是被天臺宗融合了，這裏有一個重點，就是叁論宗這樣的一種論破的方法，他主要還是在什麼，“泯絕無寄”，所以是叫超絕論。不是落入中國所謂的圓融論，所以這裏呢，導師只是點出叁論宗還是表現勝義空宗的特色，所以叁論宗應該是屬于中觀的空宗是一樣的，平常所說的四句或超四句，依言離言等，也可以得到正確的理解。

　　前面是講橫豎，橫跟豎的問題。

　　第叁節 于教中假

　　再來講于教中假：古叁論師曾提出于二谛與教二谛的名字；教二谛是說明爲如何如何的。

　　比如說佛陀說法，以二谛說法，那麼他的內容就是教二谛。那麼于二谛是什麼？他有兩個意思。

　　于二谛可有二義：一、從佛菩薩安立言教說，于二谛即佛智體悟的不二中道──不二是不礙二的，是教二谛所根據的；那麼我們剛剛講教二谛是說明，二谛的內容是如何如何的，那麼這個于二谛是什麼，就是教二谛所根據的內容，也就是佛菩薩所體悟的不二中道，也就是他體會的內容，就是于二谛。教二谛就是于二谛的講說內容。

　　依于二谛而有言教，即教二谛。于二谛說佛菩薩體會的內容，那麼教二谛是于二谛說法的言教，這樣子大家就明白了。中論說∶「諸佛依二谛，爲衆生說法」，所依即于二谛，爲衆生說即教二谛。

　　諸佛以二谛爲衆生說法的依二谛的內容就是佛陀所體悟的內容，這個就是所依據的是什麼，所依據的二谛就是于二谛。

　　二、從衆生的修學說，佛所說的是教二谛，教二谛是依名言安立的，名言安立的是相對的，要我們從相對無自性而體悟那離言的絕對的。

　　這個也是一個重點！佛陀所說的法當然就是名言麼，好名言安立的一定是相對的，只要說出語言出來，說話說語言都一定是什麼——相對的。因爲是名言的安立，只要名言安立一定是相對的。好，那麼在這個相對中要怎麼辦？就在相對去體會他的無自性，然後悟入那離言的絕對，也就是說，我們今天要體會真理，真理是絕對的，是離言句的，不是名言假設施設的。這些離名言絕對的要怎麼去體會？就是要我們從相對中一切法包括語言都是相對的，從這個相對中去體會他的無自性，所以要體會絕對要從相對中去體會就對了。

　　所以佛說的教二谛，說有爲令衆生了解爲非有──有是非實有；這裏就講出重點。佛說二谛，說有爲，一切有爲法，談這個有爲一切的生滅，種種法是讓我們衆生去了解非有，非有就是不是實有，有是非實有的意思。

　　說空令衆生了解爲非空──空是不真空。

　　不是真正什麼都沒有，這幾句話很重要！其實我們上課以來一直在講空義的問題，空性的問題，空有的問題，就是這幾句話，重點其實就是這幾句話！佛陀在講有爲法，讓我們了解所謂的有爲法不是真正的實有自性的有了，是非實的，講空反而是讓我們知道，他不是什麼都沒有，空不是真的空，不是什麼都沒有，反而是怎麼樣，能緣起的。

　　從說有說空的名言假立，悟解那非有非空的離言實相。

　　那我們就知道了，如果沒有從緣起的這些有爲法去觀察他，那根本就不可能體悟到所謂的離言實相。這個是一項，我們從中觀的空義我們一直在熏習的就是這個觀念，所以空不是離有有空，空就在講有的內涵，講空又不能離有，離“有”、“空”那什麼都不存在了。所以空有本身不是相對的。但是，我們一般人，如果用世俗的觀念總以爲他是相對的是兩邊，其實不是，這個非常重要！那一再一再導師其實都在闡揚這個理論，讓我們明白真正中觀的空義，那這樣子的話，了解了不會說認爲中觀是在破一切法，他不是在破一切法，是在成立一切法，因爲一切法因爲空義故才能緣起，因果才能成立，人間才能夠千差萬別的存在，才有善惡、才有是非、才能夠彰顯一切法的緣起相。

　　這樣，以言教二谛──有空的假名，悟非有非空的中道。傳到江東的叁論宗，是側重于第二重二谛的；以二谛爲假名，中道爲實相的。

　　其實真正的中觀，二谛，俗谛跟真谛變成什麼，假名。而中道才是實相，那如果真正的中觀需不需要這樣子把它分開，緣起法我們從中論來講：因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦是中道義。而不是二谛作假名另外有一個中道是不是這樣子。

　　一般人不知有空是假名，凡夫聞有即執爲實有，小聖聞空即住于但空。這樣的有，于凡夫成俗谛；這樣的空，于小乘聖者爲真谛，悟得離相而證但空。

　　那麼從這個角度來看我們大乘佛法都在批評這一點，不管是有是空都是假名了，但是我們衆生都執爲實有。那這裏批評的是小乘，就是講聲聞聖者了，聲聞聖聞到空，他認爲什麼，但空。但空就是偏真的意思了，所以衆生執爲有就變成俗谛，那麼這些聲聞者住于但空，以爲這樣的空就是真谛。所以他們悟得是什麼，叫離相，證但空。

　　此即名爲于二谛，即與佛說二谛義不能完美的吻合。

　　所以這裏講的二谛，于二谛認爲不夠圓滿其實是因爲凡夫執爲實有，聲聞證的只是但空，都不是真正佛陀的真義就對了。

　　佛說二谛，令衆生悟解不二中道，不是令衆生聞有著有，聞空滯空的。

　　佛陀真正的本懷沒有辦法了解就對了，佛說二谛要讓我們悟真正的中道，不是爲了讓衆生去執著有，也不是去執著空。

　　叁論宗以畢竟空爲大用，而宗極在圓中。所以說小乘證但空，對凡夫說是對的，對佛菩薩的圓見中道即不對。學佛者應于俗有真空而不執有空，依此而入中道。

　　叁論宗還是以畢竟空爲大用，他的宗極目標就是在圓中，不是在但中，反正，我們中國，後面越後面的都講圓麼，都要講圓中的，絕對不會認爲說聲聞他們證的就滿…

《體方法師《中觀今論》講座 第十章 談二谛》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…