..續本文上一頁是我們常常講的菩薩不畏生死不住涅槃，這樣知道意思吧，菩薩之所以爲菩薩就是體會到這個緣起的中道。

　　學佛者既以佛所悟證爲究竟，故應以此爲最高的衡量，于前二種二谛，予以融貫抉擇。

　　導師就點我們了，我們今天學佛，如果承認佛陀所體證的是究竟的，那我們就要依據這個來作爲我們高標准來衡量他，不要滿足在小小的有所得就以爲是了，所以我們對前面的兩種二谛要去融貫他，抉擇他，不能停在那邊，對于實有真空，幻有真空，要詳加深入的去了解他，要好好的把它貫通。

　　先說世俗谛義。現在講內容，主要的理念架構我們明白以後，那麼就要詳細的內容加以分析，我們才能更能了解內容而加以把握，谛，谛實義。從凡聖二谛說∶「無明覆障故世俗」。衆生無始以來，有無明故，執一切法有自性，以爲一切法都是真實自性有的。

　　現在我們要把所謂的世俗要明白清楚，我們今天從凡聖的一個基礎來看，來加以了解，無明覆障故世俗，也就是說我們從無始以來就被無明覆蓋著無明覆蓋的現象變成怎麼樣，我們都會對一切真相不了解，所以叫無明、無知，所以會執著一切法都是實有自性，以爲都是實有的了，有不變永恒的自性了，其實這個是最大的無明，所以在破無明是破我們這個錯誤的觀念執著。

　　所以這裏依此，世俗有的于凡夫而稱爲谛；我們大家所共見世俗所有一切，我們認爲他有一個共同的認識共同的理則，我們就認爲這個叫谛，也稱爲谛。那麼聖者能通達如幻假名，即世俗而非谛。一個聖者見法了，知道一切法如幻爲是假名施設，那麼這個只是世俗就不是谛，世俗的人認爲他是谛，以爲是真實的麼，但是一個聖者，見到真相的人世俗一切只是如幻的假名而已，不是真谛，不是谛。

　　因爲世俗的事相，以聖者的眼光來看因爲世俗的事相，都是顛倒虛妄的，不能稱之爲谛，此世俗谛。可通于「實有真空」的思想。我們在世俗真空裏面就有談麼，一切法還是有他的自相，但谛的真實義，不一定是這樣的。『阿含經』說四聖谛，谛即如實不顛倒。若以如實而名谛，那末「幻有真空」，「妙有真空」的俗有，仍不失其爲谛。

　　我們談到谛其實主要就是他的如實性，所以才講他是谛麼。這裏就講以如實名爲谛，那麼幻有真空與妙有真空的俗有仍不失其爲谛。俗有就是世俗的一切現象麼，你今天如果知道他是幻有，或者知道他是妙有還可以成立他叫俗有，那這個俗有也可以稱之爲谛。

　　故約凡情的谛執說，無明實執爲谛；約如實知世俗說，聖者世俗也可名爲谛。

　　這是什麼意思？我們世俗的人那，因爲執著麼，把無明的現象以爲他是實在的所以叫谛麼，但是如果是一個聖者呢，他了解世俗的真相，從聖者來看世俗這個世俗也可以名爲谛。但是不一樣，一個是無明，一個是了解真相。

　　所以從凡聖二谛說，世俗谛，谛是不能離幻現的。導師他在講的時候會從不同的角度來加以分析，所以他說從凡聖的二谛來說凡聖二谛是相對的，世俗谛，谛是不能離幻現的。

　　從差別的觀點，雖可說世俗是如幻現的，以凡夫愚癡而執爲谛實有。此谛實執爲一類，如幻現又是一類。

　　導師只是在分析讓我們明白，從差別的角度來看，第一個是從凡聖的角度來看從差別的角度差別在哪裏？雖然說世俗確實是如幻的，但是因爲衆生的愚癡把它執爲實有實在的，那麼這樣的執著實有是一類麼，如幻的又是一類麼，什麼叫如幻的？聖者來看是如幻的。同樣一個現象衆生看起來是實在的實有的，但是聖者來看只是如幻的非實的，這個是從差別的角度來看，都是看世俗，所以世俗谛的解釋就是這樣子。

　　但從凡夫的境界說，凡是谛實的，不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與谛實相，不可機械的分開，以爲這是幻現，那是實有。在凡夫直感的認識上，有此法現前，即有谛實相現前。

　　以衆生來講，我們看到一切的現象總是認爲他是實在的，他沒有辦法把它用機械式的分開，這個是幻有的這個是實有的。以衆生的心境來講沒有辦法這樣的分別，爲什麼沒有辦法分別？因爲他們沒有了解真相在無明中，所以都靠什麼直覺，所以叫直感的認識上，看到這個法現在眼前，就是認爲這個是實在的，現出來的相就是這樣子，他沒有辦法分別，什麼叫幻現？什麼叫實有？他們沒有辦法分別。

　　一切緣起幻有，于凡夫即成爲實有。我們從法的角度來看，一切法不過緣起如幻非實，他是刹那生滅，但是在世俗的凡夫來看不了解這個真相，所以總是把它認爲實有，就成爲實有了。

　　也就因此，觀凡情的谛實相不可得時，如幻現相每是畢竟不起而都無所見。

　　這裏其實就是我們用功會産生的問題了，觀凡情的谛實相不可得，當我們體會觀察的時候，我們會看到衆生以爲是實在的，但是當你體會到深刻的時候這些實在相都不可得，找不到實性；那麼後面這句話是如幻現相每是畢竟不起而都無所見。這是證入空性，你在證入深觀的時候你要找世俗認爲是實在的谛實相怎麼找都找不到，就在用心觀照深觀的過程而這些如幻的緣起相反而怎麼樣，會現不出來都無所見。

　　唯識家雖重于依他起及遍計執的差別說，但也有此義，即凡夫位的染依他，即是遍計所執性，谛是不能離開現象而安立的。

　　從唯識的立場來看，唯識重要的是什麼？依他起及遍計執。遍計執就是說本來就是沒有的，由于我們的錯誤的知見産生了幻想，所以認爲這是遍計執；依他起就是在講緣起，緣起的一切萬法不能講他沒有，但是從緣起的現象你起了誤會起了幻相以爲他是實在的這個叫遍計執。這兩個從差別上來講也有這樣的意義，就是什麼？凡夫位的染依他即是遍計所執性，你在依他起的這個因緣法之中，因爲你不了解真相汙染，這個汙染他就認爲叫做遍計所執。所以谛是不能離開現象而安立的，真的講谛，谛是什麼？谛是講真實，那麼不能離開一切現象來安立一個谛，爲什麼？他是從依他染的依他來認爲他叫遍計所執麼，所以真正的谛是不能離開現象，爲什麼？只要你不染就是了。

　　反之，離谛實相的性空，也須在現象上觀察，如色性空，一切法性空，不能離現象而說空(利根見道能即空而有，因此才有可能)。

　　谛實相是世俗看的谛實，不是我們見法的谛實，那麼跟谛實相相對的是什麼，就是性空麼，那麼這個性空要在哪裏觀察？就在一切的現象上，如色性空，一切法性空，一切色法當下體驗，當下觀照就知道他是性空，一切法也是性空，不能離開現象而說空。

　　利根見道能即空而有，因此才有可能。這個當然了，在世俗的角度來看要很利根的人才能有這樣的即空即有的見地，其實這個已經是什麼是見道了，沒有見道是不可能的。

　　但凡情妄現的谛實性，雖不離現相，由于聖者悟入畢竟空，後得智境即不執爲實有，了知一切法本爲如幻有而非谛實性的，這才是現相而非谛相。

　　一切衆生的實在性雖然不離開現象，但是如果是聖者當他體證畢竟空的時候，出來的時候可以産生叫後得智，悟入畢竟空是從假入空，後得智是從空出假以後的智慧，這個叫後得智。因爲你有這樣的體證過了，體證過畢竟空了，出來以後的後得智就不會執著了，知道這一切現象不是實有了，了知一切法爲如幻的有，因爲緣起故，刹那刹那生滅故，非實，沒有不變性，沒有永恒性，所以知道他是如幻，就不知道他不是谛實的，不是谛實性，不是永恒性，不變性，這才是現相而非谛相。這個時候才知道一切的現象就不是谛了，只是世俗了，不是谛了。

　　谛與現的差別性，才明顯地表達出來。現是現象，谛是真實相，所以真實相跟現象的差別性才明顯的表達出來。如果今天沒有悟入畢竟空，沒有後得智，就會象世俗衆生一樣的執著在實有，但是這個時候體證畢竟空，出了空以後有了後得智知道一切的法的如幻性非實，知道他不是永恒不變的了，那麼就知道，一切的現象，一切的萬法，只是如幻的有非實，所謂的谛跟現象的差別在這樣子才可以表達出來，才清楚。

　　凡夫位中，不宜過于爲現相與谛相的隔別觀察。我們今天還在凡俗裏面，還在凡夫的境界，不宜就是不適合，不適合太過于把現象跟谛相把它分開來觀察，如果谛相是谛相，現象是現象，把它分開來觀察不適合的意思了。

　　唯識家說叁性，即偏重在遍計執性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏執。

　　這裏就是導師點出這些體系不同理論的要點，差別的要點。唯識家說叁性：遍計所執、依他起跟圓成實叁性，但是他重要是偏重在遍計執性，爲什麼偏重在遍計執性？他認爲依他起是自相有的，是不能空的，所以他重要是在什麼？遍計執性要破這個遍計執性，重點是在這裏。那麼認爲依他起性是實有的，不能沒有，所以後面才講說由此竟引起不許依他性空的偏執。不許依他性空，就是中觀來講是依他的一切都是性空，因爲緣起的當下就是性空，依他就是緣起。

　　不許依他性空也就是說不允許中觀的見解，認爲緣起的一切當下當體即空，這個就是因爲他們重在遍計執性，而認爲依他起是實有，偏跛了，所以引起了這一個問題。這個偏執，什麼偏執？他認爲遍計執是可以空的，依他起是不能空的，這樣知道意思吧。所以不許依他性空就在談這個，這個就是唯識的見地。

　　我們今天說中觀，唯識哪裏不同，那大家就可以看出來，中觀是講一切法畢竟空，只要是緣起的不管色心二法都無實性，爲什麼？緣起故，都是刹那變異沒有一法永恒存在的，所以一切法都沒有自性；但是唯識認爲呢，遍計執是萬相，當然是沒有自性可以講的，依他起是有條件的不能說他沒有自性，甚至最後體證道空寂的時候還要實有，空性不能沒有，所以他的叁性中，空的只有遍計執，依他起跟圓成實都是不空的，這個就是中觀跟唯識不同的地方。

　　中觀者說二谛，重在世俗于衆生而成谛，破除世俗谛而引凡入聖。

　　這個就是重點！中觀在談二谛的時候，重要是在世俗，就在衆生的…

《體方法師《中觀今論》講座 第十章 談二谛》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…