..續本文上一頁數的。

　　那麼簡單的講因應該是比較主要的條件，緣就是比較多麼，條件比較多，很複雜的，可見緣是種種和一般的，因是主要的。那麼這個就可以看出主要因緣跟其它次要的因緣。

　　一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者名爲因，一般者名爲緣。

　　其實這個因緣如果我們從比較廣的一個立場來看，真的你要去一一的去了解不容易，我們比如說華嚴經講的是法界，整個所有的因緣其實涵蓋整個法界，所有的條件合起來是跟一一樣的，一即一切，一切即一。

　　你如果從這個角度去看，廣泛的去論，全世界所有的因緣合起來都跟你有關系，如果我們從現在往前追溯的話，今天有你，你從哪裏來的，你從任何一個條件去追溯他，再往前一直追溯，全世界所有的因緣其實都是同樣的，沒有一個能夠不一樣的，但是這樣太廣泛了，我們沒有辦法了解主要跟次要的條件的話，太廣泛了比如說一即一切，一切即一，那我們現在要改善我們的問題我們怎麼改善？那麼廣泛要怎麼去抓住重點？所以我們要講因緣就用講主要的，抓住主要的因緣你才能解決你現在的問題，如果今天不抓住主要的，泛泛的談因緣，那一即一切，一切即一你怎麼樣去改善你的問題。所以這裏就講，因是主要的，主要的名爲因，一切一般的那就是緣。

　　所以這樣，因與緣可作這樣的分別∶一、因顯體性而緣明作用；二、因爲主要的而緣爲一般的。

　　産生我們這個身體，我們講五蘊就是主要條件，那麼如果向空氣了、外在的生活環境了、陽光了種種其它條件也是緣。但是主要造成我們身心的就是五蘊。我們要知道主要的是什麼，次要的是什麼，其實一切法都相關的，今天不止是我們五蘊，如果沒有外在一切條件我們今天不能活著，但是主要條件是什麼，就是五蘊，其它所有的是助緣。因緣有一點差別。

　　論到果與報，對因而說果，有某種因即得某種果。報也是果，不過是果中的特別果。因爲這一節是講因緣果報，剛才大概了解因緣。那麼再來就講果報。

　　梵語vipa^ka，奘師譯爲異熟，報即異熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果爲無記。這裏講的異類而熟就是說我們這一生生人麼，那麼將來的果報啊不一定是作人那，到天報或者是地獄或惡鬼或畜生不一定，異類不同的種類來成熟的這個異熟。其實應該還有什麼，異地而熟，異時而熟，異類而熟應該分叁個部分來講，比如說我們現在造的因在未來的某一個時空才成熟的，不一定是這一生就有果報，也不一定是來生，也許更多生，這個就是不同的時間來成熟的，那成熟到哪一個類趣不一定，六道中哪一道不知道，這個叫異類，異時，那異地就是說現在在臺灣不一定以後是在臺灣，也許在西方去不一定，異時、異類、異地都可以熟這個叫異熟。

　　但這如大衆部說善因感善果，惡因感惡果，即沒有異類的意義。

　　說因緣果報其實我們在不同的部派觀念的裏面的解釋確實有很多差別。如果是在大衆部的話，他說善因感善果，惡因感惡果，那就沒有什麼，異類的意思，好象人類你將來感果大概也是人類，果報好一點，果報差一點都還是人類。

　　所以，異熟的本意，應爲異時而熟，即過去的業因，感今後善惡的結果。

　　異時而熟就是不同一個時間那這一生也許我們現在造的過幾天就報應了，過幾年報應了，還沒有死以前就報應了。那有的呢，是死了以後下一輩子報應的，有的是過很多生很多劫才報應的，這個叫看時間，所以這裏的意思，應該異熟的本義應該是異時而熟，在不同的時間裏成熟的意思。

　　報指果中有善惡性，與一般的因果不同。報成熟果報，是在果中有善惡性，一般的因果不同。

　　佛法講因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名爲報。因與緣、果與報，雖不無差別，如通泛的說，可總名因果。

　　這個一般的不是很重要的我們就不要說的太多，不過最主要的導師後面會跟我們分析從現在起要分析的就是不同的體系或者宗派對這一方面的解說哪裏不同？那我們了解了才能分別，也才能判攝。比如說從這裏開始他就講，唯識宗的唯識的理論，那麼後面呢，還有華嚴的，他把不同的宗派觀念理論把它提出來談，讓我們明白。

　　唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起，由于眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其馀明、空等爲緣。

　　這裏要解釋唯識的因果觀念那，我們稍微了解一下不然我們佛教中因爲有時候在解釋是某一個道理的時候，有的拿唯識來談，另外的人他拿其它的宗派來談，那結果我們就有一些觀念那不太一樣了，會有矛盾會有沖突，其實是每個體系的理論確實有他差別的地方，他建立的這個理念確實是不一樣的，以導師對我們大乘來分判的主要有叁個系統麼，就是中觀系，唯識系，還有真常系，其實這叁系的理論的根據真的是不一樣，我們談佛法有時候有矛盾，有對立，其實就是基本的理論觀念不一樣。他産生的解釋內容也不一樣，這個就有差別。

　　那麼這裏講唯識宗主要告訴我們，他重點是在自性緣起，什麼是自性緣起？這裏就解釋了，比如說我們的眼識，我們眼根觸到外面的色産生眼識麼，這眼識生起來是什麼，是眼識裏面有種子，種子現形才産生的，所以他認爲眼識裏面的那個種子才是真正生起眼識的因，其它的了、光線了，空間那種種産生的是助緣而已。

　　這種自性緣起的因果論，主要的根據在一「界」字。界字是什麼，條件的類別，種類，你們要注意一點。比如說我們中觀來講，我們的根，因爲我們有神經系統麼，透過眼睛的功能，外面有一切法的存在，加上光線助緣，我們産生根塵觸，根塵觸才産生眼，眼識才産生。我們意念，意識去統合才知道一切外面的條件，以中觀來講這個叫相依相緣緣起的，要有根要有外面的境界，還要産生觸，産生意識的分別，這樣的功能和合才能産生的。

　　但是如果今天從自性緣起來講，唯識的自性緣起就不是這樣子，是在我們的眼識裏面就存有什麼——種子，識的種子。這個種子外面的因緣，外面的緣觸生的時候他總是生現形才知道外面，所以他說外面的一切境相是唯識所現，是那個種子現出來的不是外面本來就存在這些東西。佛法裏面不同的體系的理論講的緣起，同樣講緣起，講因緣，不一樣，他這裏講的因是識裏面的種子是主要的因，其它的才是助緣。

　　那麼從中觀的話是這樣講麼？不是，根就是主要條件，外面的境界是主要條件，觸以後産生識，而不是從哪一個種子來生現形。那麼如果從真常就不一樣了，我們的自性本來就俱足，自性能生萬法麼，是不是這樣子，那就更不一樣了，所以你看，大乘的叁個主要體系的系統的理念主要不同也就産生因緣因果不同。所以修行的方法也不同，也就是這個原因，所以這個地方其實蠻重要的，我們稍微用心一點來討論，這個地方關系到不同體系的理念蠻重要的，我們就比較用心一點。

　　界與法的語根Dhr!相同，有持義，有任持自相，不失不變義，所以十八界古譯有名爲十八持的。持的意義，即保持特性，有決定如此的性質。

　　界跟持意思是一樣的，就是說他能保持各各不同的特性，而且能決定這樣的特性。

　　所以一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。注意，這個意思啊就會産生我們一種意會的地方就是說，因爲某一種特性是本來的就是這樣子的，他能決定一切法的特性，因爲先有這個特性，後面一切法就隨這個特性而産生不同的類別。

　　在『阿含經』裏，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說∶ 如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異于其它的耳界等，可顯示眼界的特殊。

　　那麼這裏講類，一類一類的但是還是講他的特性不同，比如說眼睛跟耳朵他的界、他的種類不一樣，各有各的特性。

　　所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約此意義，『阿含經』中說有無量無邊的界，如叁界、四界、六界、十八界等。細究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說，世間實可以分成無量無邊的界。

　　那麼這個界就是各各有他的差別性，那麼從現象來談就有無限的差別。所以我們說一切法千差萬別，因爲有各各不同的特性來說。

　　西北印度的一切有部，偏重于此現在就要講到重點了，在部派佛教裏面的一切有部重點就是把握在這裏，(阿毗達磨以界品爲首)，第一就是用界來闡揚麼，即落入多元實在論。一一界、一一類各有他的特性，這個特性是本來就有是不變的，那就變成多元實在論，所以我們講一切實有，一切有部是執著在一切實有，他的根據就是什麼，一一界、一一類各有特性而且是本來就有的，變成自性。他有無限無邊的自性，然後在那裏聚合成無邊無邊的一切的現象，所以爲什麼會成爲多元實在論，就是根據這個界字來解釋的，下面就是解釋。

　　他們以爲事物析至不可再分的微質，即是法的自性，即界，那麼這個大家就要注意了，一切萬法你去把它分析，我們講一除以二麼，你除到最後不能除的那一點，分析分析分析到微微細細最後的那一點，他認爲這個是什麼，就是界，那麼這個界是什麼是實有的，這個叫做一切法的自性，一切法是從這個自性的結合而産生的，那這個自性是不變的。

　　各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的，不失自相的。

　　如果把東西物質把它分析到最微細的那個不能再分析的點，他認爲這個就是一切法的自性，就是不能變的，好那麼他們就是什麼，就認爲就是從這個自性來産生萬法的。

　　他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。

　　也就是說那一法是實在的最微最微那個是實在的自性，那這個自性本來就存在，所以産生一切的萬法還是沒有離開這個自性的功能跟現象，所以這個還是在什麼在各各一一法有自性，這個就是一切有…

《體方法師《中觀今論》講座 第八章 中觀之諸法實相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…