..續本文上一頁來有前後的時間相，又是相依相緣又有同時性，所以薩婆多部說十二緣起，每支都具有五蘊，即每支爲和合聚，不過約顯現的特勝，說此是行、此是識等。

　　他每一支緣起都還包括五蘊在內，這樣的解釋，所以每一支緣起就有和合的感覺，因爲五蘊還是和合的，所以表面上是一支一支的講其實還是和合的。其實從緣起的這個角度來看，現時間相前後相，其實展現的都是生滅相，那我們以前都講過，生滅解釋有刹那生滅，又有一期生滅，又有大期生滅。

　　刹那生滅能明白的人就能明白一期生滅，能明白一期生滅就能明白大期生滅，看起來是不一樣，其實還是相依相緣的。刹那生滅明白了，一期生滅你就明白了，一期生滅明白了大期生滅就明白了，回過頭來，我們要了解大期生滅不容易，要了解一期生滅也不容易，但是如果從刹那生滅能明白，那就有下手處，刹那的生滅，很短時間很短，我們不會感覺什麼，本來是生、住、異、滅對不對，他現在講生滅，中間沒有住相，那這樣子的話，有沒有時間相刹那生滅好象沒有時間相對不對，其實刹那生滅明白了，一期生滅就明白了，一期生滅好象有時間麼，至少我們叁、五十年麼，那這個也是時間相對不對，那這樣的幾十年的時間相跟一刹那的一樣不一樣，還是不一不異，你知道意思吧，還是不即不離。

　　佛法所說因果，其義極爲深隱。如薩婆多部深究至極微細的原質，而說同時異時的因果。如五蘊和合爲我，以爲此是假法，不是真實的因果；唯識者也說假法非因果。這與中觀者的因果義，絕然不同。

　　這個地方在談因果的問題非常重要！這個地方導師解釋得最透就是這個地方，我們多用一點心我們就可以把因果的問題還有叁系不同的重點我們就可以把它分別出來。我們已經講過薩婆多部，他是站在一種自性有的立場，所以我們比喻說麼，一如果是實在的，實在的物體，實有的物體，你把它除以二就除不盡，從數學上就除不盡，最後還一定又很微細很微細的元素還是有，所以他說這個五蘊的和合這個是假法，而五蘊本身的那個元素才是實在的有自性的。他說這個五蘊合起來的這個我他認爲是假的，不是真正的因果。唯識學也是一樣，假法都不能成立因果，但是在中觀來講剛好是假法才能成立因果，實在的自性是不能成立因果的，剛好相反。

　　這與中觀者的因果義，絕然不同。依中觀者說，假法才能成立因果，因爲凡是因緣所成的法(也即是因果的關系)都是假法，假法即是無自性的，無自性才能安立因果幻相。

　　這些重點我們從前面到現在一再一再的提，一再一再的去明白，導師都在點什麼？他爲什麼借有部，借唯識，跟中觀的思想在因果法上緣起法上，一直在讓我們厘清的一個觀念是什麼，這個地方非常非常的重要！！！假法不能成立因果，反而要有實在的才能成立因果，中觀的剛好相反，實在的是不變的怎麼能成立因果？

　　這如『中論』「觀因緣品」，「觀因果品」等所說。中論裏面的《觀因緣品》、《觀因果品》都沒有辦法成立實有自性的因果，一一的破除這一種實有自性都不能成立，『般若經』「叁假品」，說叁種假，依此叁假可以看出叁類不同的因果關系∶

　　這個就是把認爲假的部分，其實同樣認爲假他的內容還有差別，還有這叁種不同的所謂假，一、假名跟名假一樣，我們意識上起分別，給他安立一個名字，這個是約我們的認識這一個部分的關系來說他是名假，我們的概念，我們的意識分別，我們給它一個名稱，我們認爲他是這樣確實是這樣子的，那種由觀念而産生的這個叫名假.

　　因爲心識中所現起的相，或是說出的名稱，雖大家可依此了解對象，然這是依名言觀待而假立的，名稱與法的體性，並不一致。

　　我們意念中意識中給它一個名字，那個現象也會産生出來，因爲有那個現象也給他一個名字意思是一樣的，我們都依據共同的這個認識跟觀念用一個假名我們互相能勾通的，能了解的，當我說到桌子你也認爲是桌子，那我們就有一個共同的認識，這個叫依名言觀待而假立，而事實上這個名稱這個名字跟法的當體並不是一樣的.比如說我們說火，語言上講火，跟實際的火其實是不一樣的.

　　如說火，火不即是實火，所以不燒口，故名是假；火會有燃燒吧，會灼熱麼，但是當我們嘴巴說火的時候沒有這種感覺，所以不是真正的火的實體所以說這個叫名假。

　　但若喚「持火來」，而人不持水來，故火名也有世俗之用。你也認識叫火，我也認識叫火，我說把火拿過來，你不會拿水過來，這種功用共同的認識産生的功能性是有的，所以這個名言有他的功能性，那麼這個假名就是在世俗的使用上可以産生作用.

　　二、受假。受，梵文的原義，應譯爲取；假，依梵文是施設安立義。依梵文的意思這個假字就是假名也是假施設的了，安立的了，『中論』「亦爲是假名」的假名，即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義，如房屋是因種種瓦木所成，此房屋即是取假。常說的和合假，與此取假義同。

　　那麼這個受假就是取假，受假就是因緣和合而有的，這個都是叫受假或者是取假.

　　依龍樹菩薩說，此取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。隨取一骨、一皮，也各是衆緣所成，也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。總之，凡以某些法爲材質而和合爲所成的他法，皆是取假。

　　那麼這個取假也就是受假，也就是我們講因緣和合而成的都是。比如說，凡爲某一法的條件他本身也是因緣和合而成的，那麼這個條件的本身也是受假也是取假，所以他講這個受假和這個取假他有很多層次。比如說我們的身體，他是五蘊和合的，那麼這個是受假，是取假，那麼我們的五蘊比如講色，物質，物質還有地水火風來組成的，那麼這個色的本身也是取假只是層次上不同。那地水火風還是取假，還是受假，又進一步怎麼樣更微細的還是什麼還是因緣和合的，所以這些都是受假。我們在講緣起法主要就是在這個受假，從這裏進去比較容易了解什麼叫講緣起。

　　叁、法假，即是法施設義。此中的法，即等于薩婆多部所說各有自性的諸法，他們以爲分析至最後，有其最終的實在，彼等指此最終的實在爲實有，而以和合有者爲假有。

　　一切有部薩婆多部，他就講一切法到微細最微細分析到最後的時候，一定有一個實在的，分不開的，最後存在的這個元素，他認爲這個是實有的，以實有的把它和合起來的東西才是假的，但是那個和合的最圓最細的元素那個是實在的和合起來的東西是假。

　　依『般若經』說，此實法即是法施設。薩婆多部認爲實在的，實有的這個在我們的《般若經》裏面來講這個叫法施設，這一種講法叫法施設。

　　這也是因緣所顯的假相，並非離因緣而存在。你今天誤解了，以爲這個法是實在的，最後的元素是實在的，他說這個從般若經的角度來看，這個叫法施設，不是真的了，爲什麼？因爲一切法都是因緣和合的假相而已了，並不是離開因緣而有的，實有的東西不需要因緣，但是所有的法沒有一法不從因緣的，薩婆多部所分的所謂元素了最後的實在了，其實這個都還是顛倒執著的根本沒有這樣的東西，所以說他是法施設，不是真的還是因緣而有的。

　　受假，如瓶、衣、軍、林、人我等，即常識所知的複合體，凡夫執爲實有。法假，類于舊科學者分析所得的不可再分析的實質，一分小乘學者執此爲實有。中觀者悟解爲法假，

　　這樣分析大家應該比較清楚了，比如說，我們看到人那以人來講，或者是一個物品那，種種的這些條件那，我們在常識上，衆生凡夫執著麼以爲是實在的，這個緣起的假相把它當作實在的，所以說他是受假，現象上物質上，但是如果象科學家或者是薩婆多部，你把東西用科學的理論去把它分析到最後，原子、質子再到誇克他總是認爲最後有一個最微細最實在的本質吧！

　　這一種分析到執著在所有元素的實在感那種實有感。這個部分，中觀者認爲這個就是法假。執著在有實法了，執著在有實性了，但是這些呢還是執著，是幻相不是真的所以叫法假。在元素上以爲背後有一個實在的，永恒不變的那個數質，這些都叫法假。受假是組合的東西，你把它當作真的，象我們人那物品那，這個叫受假。

　　從元素上來看，以爲他是實在的，這個叫法假，我們衆生觀念所形成的一些意念、名言、想象出來的實在的了，這個叫名假。這樣所有現象來講不離開這叁種假，觀念上所形成的，那個叫名假；從形態上萬法的形態上，以爲他是實在的，這個叫受假；其實他是組合的，不執著在現象執著在實有的元素上這個叫法假。

　　這樣分析大家就比較清楚了，大概人間一切的法離不開這叁個主題，我們中觀認爲法假的，《般若經》認爲法假的，在薩婆多部不認爲是假，他認爲是實在，這樣知道意思吧。衆生以爲實在這個身體是我或者裏面有一個東西叫我，這個是衆生的執著，這個叫受假。但是這個都是站在中觀跟《般若經》的立場來看，才叫有這叁假，但是薩婆多部以爲元素是實在的；科學家也認爲元素是實在的，但是這些在中觀者的立場來看，給它個名字叫叁假，就是在講這個，沒有一法實在的，爲什麼？都是從緣起，條件的組合，都是如幻的因果幻相，所以稱爲假。

　　中觀者悟解爲法假，近于近代科學者所知即電子也還是複合的組織的東西。依中觀者所見，沒有其小無內的小一──自性一，所以緣起法的基礎，決非某些實質的堆集。

　　如果元素來組成一切法的，那這個元素的本身就是自性了，就是小一了，懂麼，分析到最微細最微細的實在的，這個叫小一。但是依中觀者來看任何一法怎麼去推究他都沒有這個小一，我們叫小而無內就是講這個元素的部分，如果一切萬法是由這些實質的小一堆集起來的，這個中觀者是不承認的，這一點大家要明白！

　　可作爲萬有的基礎，但此五者也是假施設的，即是法假。不但中觀者不認爲有實在的元素，小而無內的小一，所以…

《體方法師《中觀今論》講座 第八章 中觀之諸法實相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…