..續本文上一頁切緣起法各有它特殊的性質或性能，但這是從緣起法中顯出他的主要特征，並非除此以外沒有別的性質，也不是此一特殊性質，是可以獨特存在的。

　　 這裏大家就要注意了！我們在破自性見，以爲我們有一個靈魂、實在的我說他叫自性，不只是破這個。我們如果今天認爲“地”從物質的分析到有一個極微的實在性，也稱他爲自性。但是如果從緣起法來看，這個自性還是不能存在。爲什麼？導師這裏就解釋了，緣起法雖然有他的特殊的性質或性能，但重要的是從緣起法現出他的主要特征而已，比較重要顯現的比較明顯的這個特征而已。並不是除了這個以外就沒有其它的性質。比如說火，火會有熱相，熱相以外火就沒有其它的性質嗎？不是，火是他的主要特征，熱相是他的主要特征。水也是一樣，地水火風都一樣、。

　　 我們今天講地是堅相，火是熱相，水是濕相，這個是講他的主要的功能跟特征，並不是這個以爲其它都沒有，如果這個以外其它都沒有那才叫自性，不是還有其它的條件,還有一個問題就是他沒有其它條件的複合組成，他能顯出獨存的這種特性嗎

　　不可能的，比如說火，火有火自己的特性，但是火沒有其它的條件能顯出火嗎？比如說燃燒要有燃燒的物品，才能顯出火麼，火不是單獨存在的是唯一獨存的，不是這樣子的，從這樣來看，就知道了有沒有永恒不變的特性，沒有，還是依據其它的條件組合才能顯出這個特性的，那這個特性也不是獨存的，這個就是從緣起法來看，火的特性只是講他主要的特征，也不是真正不變永恒的特性是單獨存在的，這個是不可能的，還是緣起而有的。

　　 中觀者說∶眼以見爲性，這是可以這樣說的。但若說見性爲不失自相的，即非中觀者所許。

　　 什麼意思？我們的眼睛他以見的這個功能爲他的性，這樣講法是可以的，但是說如果我們這個見性不失自相，那就是有一個實在的見性，不失自相就是他本來就有本質上的這個見性，如果是這樣講，那就不是中觀所允許這樣講的。爲什麼？眼根還要觸到外面的境産生觸才能産生什麼——識麼，還是要因緣和合而有的，有一個實在獨立存在的見性嗎？沒有。

　　 所以見性還是根塵觸産生的作用，所以那個見性不是一個實有的東西，自相有自己存在的，那也是不可得的，如果明白這裏，那什麼是見性？還是條件的組合才能産生見性，不是本來有一個叫見性的東西是永遠不變單獨的存在，那如果是這樣這樣的見性是不是叫自性？永恒不變的自性嗎？這個很重要哦！

　　 雖然在談這個但是一一都點到很重要的地方，我們《楞嚴經》不是講麼我們有一個見性不變麼，從小看恒河的水在流，到老了還是看恒河的水在流，人是老了，河水也變了地理環境也許會變，但是他說這個見性不變。他把那個見性當作永恒的自性。但是如果我們今天從這個地方來看，有沒有這樣永恒單獨存在的見性有沒有，如果是這樣講，中觀不許。

　　 『智論』卷叁十一評雲∶「火能燒，造色能照，二法相合故名爲火┅┅，雲何言熱是火性？複次，熱性從緣生」。

　　 這個《大智度論》就是在談這個，火會燒光能照，二法相合名爲火，第一燃燒，第二光亮能照，這兩個合起來才叫火，那什麼叫火性？把這個熱當作火性還有一個熱性從緣生，這個熱是本來就有麼，熱性是本來就有麼是自性嗎？不是。這個物品的燃燒以後才成爲這個功能，物品燃燒完了這個熱性也不存在，所以不能認爲他是永恒不變的是單獨可以存在的，既然是這樣那叫不叫性自性都不是，這個都是隨因緣而有的，所以熱性從緣生，還是因緣法了，因緣法就無自性。

　　 這是在講什麼？此說緣起法不單是一性的，緣起法是衆多因緣和合才能成立的，不是單一性能存在的。

　　如火不但是以熱爲性，火發光即能照，燒物即成燒，照與燒都可以說是火的特性，何獨執熱爲火性呢？

　　 那我們就知道了，熱是火性的特征，比較明顯主要的特征而已，你不能說這個特征就是他唯一的性，這個不能成立的，所以要注意中觀在破這些自性見點點滴滴都有他的內涵。

　　 當知緣起法是依存于衆多關系的，它和合似一，而有極其複雜的內容。緣起法，我們講他條件的組合，因緣的和合，那麼我們看他的表面，和合起來好象只有一個麼單獨的其實內容是非常複雜的。

　　 不過爲了記別，在衆多的關系性質中，把那主要的、明顯的特征，隨從世俗立名，標立爲某法的自性，那裏可以想象爲自性存在的。

　　 導師在破除這種自性見，都非常深細，任何一法都是緣起的組合，只要是緣起的，那就有衆多的複雜的因緣，但是我們衆生爲了要表達，我們可以共識可以分別可以認知，所以我們在很多的關系中，把比較主要的，比較明顯的那種特征隨著我們大家的共見的認識，把它標一個名字稱爲某某法，或者是某某法的自性，這個“自性”兩個字其實是在講他主要特征我們共同能認識的那個名言，只是這樣子而已，哪裏可以把它想象爲自性存在，有一個實有不變的自性的那種存在。

　　 所以『中論』在破眼以見爲性爲什麼要破眼以見爲性，眼卻是以見爲性爲什麼要破？因爲執著在自性的實有才要破，破的是自性實有見，不是在破眼能見的功能，這樣知道意思吧。

　　 自相時說∶破眼以見爲性或者是自相的時候說「眼若未見時，則不名爲見，而言見能見，是事則不然」。這裏的解釋是說，眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣，方成其見事，不能定說見爲眼之自性，與衆緣無關。

　　 這裏講的夠清楚了，我們今天眼睛能見到外面的色，種種形形色色，今天沒有外在我們所對的對象還有光線還有中間有空間，還有我們意識的分別，這些種種條件都是助緣，有這些條件跟助緣才能産生所謂見的這一回事，那表示什麼，見其實是隨著因緣根塵觸産生識而産生的作用才有見麼。那我們怎麼能夠把見當爲自性呢是不變的是單一的呢？所以不能把見說是眼的自性，不能這樣講的，這樣就等于跟衆因緣都沒有關系了。

　　 如眼定以見爲性，閉目時何以無所見？眼睛閉起來跟外面的因緣沒有接觸了，你還能見得到嗎？那表示什麼？還是要外面的條件才能組成成立見的這個功能，但是《楞嚴經》會講有啊有見那，眼睛閉起來還有見那，見什麼，見暗麼，見不到明的現象但是見到暗麼，他會說這個就是見性，所以這裏講，閉目時何以無所見？這豈不又應以不見爲性嗎？如果見是性，那眼睛閉起來就不見，那應該那個時候叫不見爲性，就不是以見爲性了。

　　 因此，可知見非眼之自性，非獨存的自性。要衆緣和合才能成立的，不是單一條件能夠建的，所以這個就不是真正不變的自性，但中觀者在世俗谛中，非不承認有相對的特性。相對的特性是可以成立的，只是否定他單獨的自性不依外緣的自性是否定這個，但是如果是相對的特性他不否定。

　　 如根、塵、識叁法(主要的因緣)合時有見事，缺一則不成爲見，見是緣起的作用。然而，從主要的、特勝的觀點說∶見後而分別，這是識的──其實分別也是緣起的自性；所見所了的山水人物，所以如此，可以說是對象──色的自性。

　　這裏要講的是什麼，是相對的特性，是可以有的，沒有絕對的特性就對了，相對是有的。比如說我們看到起分別以後這個是屬于識麼，那麼這種識這種分別，其實也可以講是緣起的特性。那這個特性把它講成自性也可以了，所見所了的山水人物他會這樣子所以如此，我們就可以講這個是屬于對象就是色，外面色成的一個特性，也就是色的自性，這個地方的自性就講他的特性。

　　 能見色而能引起了別，這可以說眼的自性。注意聽哦！這個是在講相對的說法可以的，不要把它當作絕對有自性就可以，相對性是可以講的，這樣的相對的自性，是緣起的，是極無自性的。好，你只要不要執著在絕對的而是在相對而産生的那麼這個就屬于緣起的，只要是緣起的就絕無自性。

　　 自性既指一一法的特性，共相即指一一法上所共通的。

　　 自相自性只是講某一個法他的特性而已，好，那麼共相是什麼意思，那就是大家一一法所共通的。

　　 如說無常，不僅此燈是無常，一切有爲法莫不是無常的，即通于生滅的諸行。

　　我們現在看到這個燈光，他確實是無常的，可以變化的，那麼所有一切有爲法其實都一樣都是無常，爲什麼，也是一樣通于生滅的諸行，一切法諸行，諸行本身就是遷流麼，本身就是無常麼，無常如是，無我也如是。這裏就用這個無常的內涵我們明白了，那我們就談到無我也是這樣子，意思是一樣的。

　　 阿毗昙論師的解說∶ 一一法的特殊性，不失自相的，名爲自性；在觀察時，可適用而遍通到一切法(或一部分)，立名爲共相。

　　 這是站在阿毗昙的立場，一一法他的特殊性，我們把它講爲他的自性，那麼在觀察到一切的法的時候他有共通性就稱他爲共相麼。

　　 如可見不可見，有對無對，有漏無漏，有爲無爲等，皆是共相。『品類足論』「千問品」中，列有二十個論題，每個論題都以五十種問答，即是共相的觀察。論中的諸門分別，也是共相觀。在許多共相中，如諸行無常、諸法無我等，尤爲佛弟子重視的共相，因爲觀此才能得解脫。

　　 我們在談法的時候，我們比較注意的重點在哪裏？就是共通性，比如說我們講無常講無我，這個是最主要的。比如說佛陀的時代他開示的法，叁法印就是諸行無常諸法無我，那我們在觀察個人的身心或一切萬法，我們主要的就是在觀察這個共通性，如果不是共通性是個別才有的，一一法各自有的不是共通性，那這個就不是必然理則，任何一法都是這樣子的時候，這個叫必然性，這個才能成爲我們共同認定的所謂不變的理則必然性。所以主要…

《體方法師《中觀今論》講座 第八章 中觀之諸法實相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…