..續本文上一頁畫餅無論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念”。

　　面餅可以吃飽，畫的餅根本不能吃也不能飽。從這個分別中慢慢體會到，原來有真的有假的，于是逐漸産生了假有的觀念。

　　“如薩婆多部等，說法有實有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想象爲形而上的實在”。

　　薩婆多部是佛教的部派佛教，分別出一切法有真實的有假及實有。實有的法裏有充實的條件內容，甚至想象到形而上的實在，即超越離開現象外存在一個精神或實體性的東西。外道所說的“靈魂”，我們講的“自性”都是形而上的，薩婆多部把這些歸類在實有裏。

　　“但實有，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認爲實有的，不一定是實有的了。如青黃等顔色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深，即漸漸的從實有而到達假有”。

　　如知識擴展後，人們就明白色彩是光線折射的原理。隨著科學的發達及生活認識上的深入體會，就産生了從實有而知假有的思想。

　　“像從前，總以爲物質的根源，是不可析不可入的實體，現在纔漸漸地知道，即使是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的”。

　　現在確實能看見了，即使看不見的電子等也知道它還是組合式的，科學已進一步發現了誇克。

　　“然而常人爲此無始來的實有妄見所迷惑，所以雖不斷地了達實在者成爲假相，而終于覺得它內在的實有，構成假象與實質，現象與本體等偏執”。

　　這也是一個重點――俱生我執：無始以來的實有妄見，俱生我執。雖然從知識上現象上慢慢了解，以前認爲是實在的，現已知道它是假相，問題是從現象上所謂假有的感覺，並不能了知一切是假相而沒有實有的東西。還是覺得外在是變化非實的假相，內在還是有一個實有的東西，假相的東西要靠實有的來展現或變化，就會産生這樣的看法：現象會變化是假的，但背後總有一個實在不變的東西。這樣的思想演變成“假相與實質，現象與本體”觀念：假相是現象，總還有一個實質不變的實體；現象是生滅的，本體是不生滅的，現象是從本體來的。其實“假相外有一個實相，現相外有一個本體”，這樣的觀念還是在實有感的自性執裏面。注意聽哦！本體論說：“現象是從本體來的，現相沒有了，就又回到本體去了。有是從無來的，然後生一生二生叁……生萬法”。知道現象是假相，但在現象的背後又産生了一個實相，這樣的認識其實還在實有的自性見裏，沒有離開自性的妄執。

　　“每以爲常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在”。

　　這還是自性見實有感的引申。現在所有的宗教及哲學體系都在這個範圍裏。從這一點就可以分辨出佛法正見的緣起論與這個本體論的差別。

　　“即使說本體是不可知的，也還是要肯定此實在的實體”，

　　問到本體是什麼？他說：“不可說不可說，不可知不可知”，根本無法回答。但他認爲這個“不可說不可知的”是實在有自性的自體。

　　“從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實在，永遠的死在實有惡見之下”。

　　“永遠的死在實有惡見之下”，我看這句話是導師所有文字中寫得最嚴肅的，從導師著作中很難看到這樣嚴肅的言詞。各位：如果不徹底解決中觀見的問題，有幾人能不死在這個惡見之下？不只是教外或外道，佛教內部的人如果不除掉這樣的自性見，問題還是多多啊！

　　“從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本源性，如何從此本源而發現爲萬有，如數論學者(發展論)的自性說”。

　　萬法展現爲生滅的遷流變化相，自然就形成時間相。看到這樣的遷流變化的時間相，就要往前追溯探討一切物的本源，認爲一定有一個本原才能産生一切現象。數論學者的自性說的理論，就是根據從本體本原而産生萬法的，其實這與本體論一樣。

　　“從空間上說，每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素，以爲一切世間的和合相續，都是從此實有的質素成的，如勝論學者(組織論)的六句說”。

　　從物質的元素上一直分析到最微細的鄰虛，即使是鄰虛還是有，所以認爲有一個最小最小的元素，一切萬法就是由這樣的元素而積聚起來的，這叫“組織論”。

　　“即使不從時空去考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在”。

　　即使不從時間及空間去看，面對事物的當體也直覺得一切法的內部有本體存在。在我們的感覺上，尤其是看人感覺最強烈，最難以接受的就是直接對人的感覺：“身體會壞是假相，我們承認，但人活著有思想理性及種種的情緒變化，真的只是這樣的五蘊嗎？裏面真的什麼都沒有嗎？這個身體會壞會滅，裏面總有一個實在的東西吧？總得由一個實在的來生這個假的吧”？很懷疑的，這就叫實在感。

　　“歸根結底，這都是從自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來”。

　　這種自性有的計執是與生俱來的，只要有情生物有情識的都有。即使科學知識發達了，了解到某一部分是假相，但也總直覺背後一定有一個實在的東西。

　　“此實在的直感，本于認識根源的缺陷性”，

　　所謂“根源的缺陷性”即六根觸六塵産生的意識分別，這個作用的本身就有缺陷而不完美，無法直接透視根源真相。

　　“成爲人類──衆生普遍牢不可破的成見”。

　　“牢不可破”也只是普遍的說法，其實還是可破的，否則就沒人能解脫成佛了。“破”的那個就是解脫成就者，只是很少，不容易啊！

　　“雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終于不能徹底掀翻，終于迷而不覺，而想象爲「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實”。

　　這是導師有感而發了。佛法幾千年來一直在流轉推延，從道理上來說應該是越後面越明白吧？然而事實卻遠非如此。在佛教的發展中還是存在這個問題，因爲有一些體系的理論最後還認爲“假必依實”：一切法是假法，難道這些假法是沒有原因而有的嗎？沒有實法，假法從何而來？背後一定有一個實在的才能成立假法，假法的成立原因即其背後的實在。所以“假必依實”的觀念在佛法體系中一直存在至今。大乘叁系的中觀系外都還存有這樣的觀念，一定要明白！

　　“所以，不必是時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的”。

　　即使不被時間及空間的幻相迷惑，那個直覺的實有感就很深細。

　　“唯有佛法，尋求此自性而極于不可得，徹了一切唯假名(也有能依所依的層次)，一切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戲論──根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中道”。

　　 唯有在佛法裏，由于佛陀的證悟而了達一切法的無常性、無我性，沒有實在的永恒不變性，了知一切法是刹那流變不息的，因而求它的實有自性不可得，才徹底了解一切現象僅是假名而無實體，真正超越了實有感的自性執。

　　 導師點出了佛法與世不共與外道不共的特色。外道說有自性實體，那就請他們如實地觀察五蘊、六處、十八界，哪裏能找到永恒不變的實在的一法？只有這樣才能徹底明白一切只有假名施設無實性，無常無我，徹底地明白實相即寂滅涅槃，所以一切畢竟空。這樣才完全掃淨破除了有情一切的病――自性執的實有感。惟有佛法能了達一切法的實相，內容就是無自性而緣有，因爲沒有自性，才能緣起而産生萬法。雖然在緣起的萬法中，知道它本身就是無自性，緣起的有與性空的“畢竟空”沒有矛盾，是相依相緣而顯現的。這就叫離二邊的“中道”，即佛法的特質。這第一節是從“有”即存在的現象來探討的。

　　第二節 時間

　　“時間，普通以爲這是頂明白的一樁事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以深究，即哲學家也不免焦心苦慮，瞠目結舌，成了不易解答的難題”。

　　佛法不但從現象的“有”可以破除自性見，從時間相也可以破除。時間看起來好象很平凡，我們每天都在感受時間，好象頂明白。其實我們都被時間的幻相迷惑了，時間到底什麼？這個問題連哲學家都無法了解。

　　“佛在世的時候，外道提出問題問佛：「我與世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？我與世間非常非無常」”？

　　上雜阿含時談到十四無記的問題。佛陀時代，因外道的觀念裏都有一個實在的永恒不變的我、自性、本體。所以他們站在有實在的“我”的立場來問佛陀：“這個“我”與世間的關系是常呢還是無常？是亦常亦無常？還是非常非無常”？

　　“此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。外道從時間的觀念中去看宇宙人生，因爲不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛對此等妄執戲論，一概置而不答”。

　　“我與世間”即“人生與宇宙世間”，什麼叫常？裏面有一個實在的“我”與這個“宇宙世間”一致而永恒不變地存在；什麼叫無常？那個內在的“我”與外在的“世間”會變化斷滅；或者一邊常一邊無常等。外道問法都先建立在有一個永恒不變的我、自性、靈魂而問，所以佛陀一概不回答。外道們的反應有認爲佛陀也有所不知，無法回答；也有的沒趣地離開；還有的會不高興呵罵而去。不管他們的反應如何，佛陀一概都不回答，所以叫無記即不回答。這個無記的問題直至現在很多人還是無法了解，但這個問題很重要!所以在上雜阿含時，我把它作爲最後一個主題――無記。從佛陀的弟子們互相之間的探討，或是與外道接觸後産生某某問題，弟子之間互相研究的答案，我把它一經一經列出來，就是讓大家去注意這個問題。其實到今天爲止，我們上課一直在講自性與無自性的問題，一直在強調這個。相信大家一定有很深的感覺，如果真正明白了自性與無自性…

《體方法師《中觀今論》講座 第七章 有時空動》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…