第八章 中觀之諸法實相

　　第一節 總說

　　 法相，即諸法的相狀、義相與體相。欲于諸法得如實知，即應于諸法相作透徹的觀察。

　　 法相，諸法就是一切法，他的相狀他的義相他的體相，相狀是他看外表，義相是講他的意義，體相是講他的本質。那麼，我們對一切法要如實的去了達、了知他的外相、他的內涵、他的義理，要明白的話，我們必須應該在諸法相作透徹的觀察，也就是在外表從現象去透徹的觀察他，我們不是用推理、邏輯、歸納，而是用現實的法，當下觀察一切的萬相，在他的現象中去如實的觀察他，而不是用想象的用推論。

　　 阿毗昙，即是以智慧審觀諸法的自相、共相。

　　 阿毗昙是部派佛教過程中發展出來的，那麼，阿毗昙最主要的就是用智慧來觀察一切法，他的自相跟共相，總別了共相是總相。自相是別相，各各一一法的自相，還有所有一切法的共相，阿毗昙主要是在分析這個。

　　 如『阿毗昙心論』發端就說∶「能知諸法自相、共相，名爲佛」。

　　 切法他的個別的內涵、條件跟所有一切法相共的共同的部分他都能夠了解，這個等于就是證偏知了，如果能夠了達一切法的諸相自相跟共相，那麼，這種人就叫做佛。

　　 所以說∶佛有兩種智∶

　　 一、總相智，是知諸法共相的；就是知諸法共相的。

　　 二、別相智，是知諸法自相的。

　　 我們比如說人，每一個人的樣子、習性、條件都不一樣，有男、女、老、少、看起來各各有差別，但是同樣人基本條件上都是相同的，那麼有個別的也有相同的，條件上是有很多共同的部分，那麼這些你都要明白。

　　 所以，佛弟子隨佛修學，于諸法作事理的深廣觀察，其後即成爲論藏。

　　 經律論，這些論藏，就是佛弟子們跟佛陀修學以後對一切法作深入的事理，去觀察他，深而廣的觀察最後才作爲論藏。

　　 所以說∶阿毗達磨(論藏)不違法相，順法相而知其甚深廣大。

　　 論藏都是這些佛弟子們，觀察智慧了達他的內涵，不會違背一切的法相，是順著法相而所結論的就是論藏的內涵。

　　 從來學者，對于諸法的考察，主要的是自相、共相，此外即諸法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相，或加上成就不成就，這都是法相。

　　 剛剛談到相應不相應，相攝不相攝，因相、緣相、果相，成就不成就這些都是阿毗昙論裏面主要的一些分別跟法義上的探討。將來我們後面再談就會一一解釋。

　　 『法華經』說∶「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」。就是說∶佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者，在世親的『法華經論』和舊譯的『正法華經』，都只說有六種。羅什法師的譯有十種，可能是根據的梵本不同。

　　 這些大略的解釋一下，這十如後面都有解釋，就不多說了。

　　 這如龍樹『智度論』卷叁十二說∶「一一法有九種相」，九種是∶性、法(即相)、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷叁十叁說到 ∶業、力、所作、因、緣、果、報，凡七相。卷二十七說到∶性、相、力、因、緣、果報、得、失，凡八相。由此比類觀察，可知『法華經』的十相，實有所據。

　　 《法華經》講的是實相，但是在《大智度論》裏面不同的品類裏面有的說是九種，有的說七種有的說八種，從法華經裏面的實相看起來，那麼就可見他都有依據。

　　 在印度，對于法相的觀察，就有多少差別的。這裏，可以分叁類來觀察∶一、性、相，二、體、力、作，叁、因、緣、果、報。叁類以外，『法華經』有本末究竟，這是窮源竟委的意思。『智論』卷叁十二有限礙、開通方便，與臺宗十法成乘中的“通塞”相近。

　　 這裏面是講《大智度論》裏面第叁十二卷有加一個限礙跟開通方便這兩個主題，那麼這樣子跟天臺宗十法裏面的“通塞”是相近的，卷二十七又多說得失二種。在《智論》的第二十七又加一個得跟失，多這兩種。

　　 無論是說性、說相、乃至因果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。

　　 這裏只是一個主要觀念，我們今天不管要論性論相，講因果法則，其實是針對某一種法也就是現象，事實的真相去觀察，如果離開這個現有的事實，那麼這些性相都無從安立。

　　這裏有一個主要的觀念就是說，我們要觀察一切法，就在一切法的當下去觀察他，依現實的現象去觀察他，如果不是這樣子，那麼，所有講這些性相都沒有辦法安立。導師其實這幾句話都點出一個重點！我們今天研究佛法也是一樣，我們要談我們觀察得到、看得到、可以分析了解，不是想象，不是用推論的。

　　今天、佛法如果不是這樣依事實來分析他，很多會變成神化的東西，都是想象未知的，從這一點我們就知道，包括《阿毗昙》和這些經論，他們要分析性、相，體、力、作，因、緣、果、報，本末究竟，是根據事實的現象這一點大家要注意！我們如果不注意這一點，象外道說自性或者說梵天、上帝、我了、靈魂、他根據什麼？沒有根據的，就是這個意思，佛法在談論他的因果性相，一定是根據事實的現象來觀察他來分析他的內容，這個叫如實觀。

　　古代阿毗昙論師，即是側重一一法上一一相之考察的。

　　部派佛教的過程也是一樣，這些論師們對于一切法都是在一一相上去考察的。

　　然而這九相或十相，所以應作如此觀察者，即因爲這些是法法所共有的，存在于時空而變動不居者，必然具備這些，所以這些即是諸法共通的法則。

　　我們今天不管說他是九相還是十相，爲什麼要必須要如此的觀察，因爲這些都是依法所共有的，存在于時間空間因爲刹那在遷流變化中，這樣子的因緣條件下這些是必備的，是必然如此的，所以我們才能了解這些法是什麼，是一切法的共通的法則。

　　現在即從這諸法的法則去說明，當然，佛所了知的，不僅是此共通的法則而已！

　　我們現在再來就要了解，這個不管是十相還是九相內容是什麼，第二節就講性相。

　　第二節 性、相

　　 性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名爲相，相也可以名爲性。如『智論』卷叁十一說性有二種∶總性、別性；又說相有二種∶總相、別相。雖說性說相，而內容是同一的。

　　 象我們講諸法空相或者是諸法空性，其實是可以互通的，可以共享的。

　　 如『解深密經』說遍計所執相，依他起相，圓成實相；而馀處則稱爲遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如『智論』卷叁十一說∶「性相有何等異？答曰∶有人言∶其實無異，名有差別」。

　　 唯識學講叁相，遍計所執，依他起，還有圓成實，有的加一個相有的加一個性，其實就表示他什麼，不妨相通互用，《大智度論》裏面也有談叁十一卷，人家問性相有什麼差別，那麼有人就回答說其實是沒有差別，只是名有差別文字上的差別而已。

　　 但若性相合說在一起，則應該有他的不同含義。

　　 有時候文字要表達他不同的內容，有時候用性有時候用相還是有一點點不同的涵義。

　　 所以又「有人言∶性相小有差別，性言其體，相言可識。

　　 那麼差別在哪裏，有人就這樣解釋，小小的差別同樣一法，性是在講他體性，相是可視可以認識的外在。

　　 性指諸法體性，相指諸法樣相。一個是外表一個是內涵。

　　 又依論說∶體性是內在的，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」兩相，含義極多，這裏且略辨四類∶

　　 我們讀這些大家就要比較有耐心一點，課文這樣子我們還是深入一點，一、約初後(遠近)論性相但是這個也是蠻重要的我們如果今天要研究法，象這些佛法常用的名詞如果我們能夠比較透徹的了解，對我們將來看經論，研究法義都有幫助。

　　 『智論』卷六十七說∶「是相積習成性，譬如人嗔，日習不已，則成惡性」。

　　 《智論》第六十七卷這樣講，外表我們的外相，外表的作用跟行爲久了會積習成性，也就是說外在的造作久了就會變成內在的習性，所以這裏就比如說，一個人嗔心比較重的人，日習不已，常常使用、學習，久了變成惡性，那表示外在的現象跟行爲如果你常常的在使用他，久了就變成習慣性，那麼這個性跟相就有他的差別作用，又是相依相緣的。

　　 我們的思想、行爲，起初或善或惡，或貪或嗔，即是相。

　　 我們展現出來的行爲思想不管是好的壞的，是貪的或者是嗔的，這個外表展現的就是相。

　　 如不斷的起作，久後會積習成性。所以我們不要以爲小事，小小的壞習慣沒關系久了就變成大的習慣了。

　　 等到習以成性，常人不了，每以爲本性如此。

　　 我們講江山易改本性難移，這個本性其實不是本來的，很多人都誤解了，他這個人本來就很惡執，其實人生出來，小孩子哪一個一開始就很惡的，不會啊，就是習慣性久了就變成慣性，我們普通人不了解麼，以爲一個人他本來就那麼惡執本性如此的其實不是這樣子，都是積習成性。

　　 佛說衆生有貪性人，嗔性人、癡性人等，這都由久久積習而成性的，並非有定善定惡的本性。

　　 那麼這一點那我們如果能明白，有的人雖然性情比較急躁，有的人貪欲比較重，有的人看起來比較沒智慧，從緣起法來講，他不是沒有原因的不是本來如此的，都是久久積習而成性。有的是這一生養成的，有的是過去世影響的，所以主要我們要明白有沒有決定性的永遠性的善惡？有沒有這種本性呢？沒有都是習已成性。

　　 如…

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