..續本文上一頁而在生滅上産生執著了。
“所以深入緣起本性者，宣說不生不滅的緣起，遣除生滅──即有無的妄執，重行闡明釋迦的真義”。
真正深入緣起本性的人，要進一步破除對這種實有生滅的執著，就說不生不滅的緣起，這就是大乘不共慧。目的是譴除實有生滅的執著――即有無的妄執(有生滅就有“有無”)，說不生不滅的目的是破除實有生滅及實有實無的妄執。
有人執空就用“空空”來破，執著空也會變成病。用緣起生滅現象來破除有無、一異、斷常，來去，結果變成執著實有生滅。那就進一步宣講緣起不生不滅的本性，了解深觀的深義，破除對實有生滅現象的執著。
“大乘的八不緣起，吻合釋尊的深義，而從施設教相的方便說，是富有對治的新精神”。
龍樹菩薩爲何要用八不的緣起？他是從佛陀的本懷深義中假名施設來談一些方便。還是爲對治那些不透徹的人所産生的執著，進一步把它破除掉，只是一種新的對治精神而已。
“這四對，說明法的四相。無論是小到一極微，大到全法界，沒有不具備此四相的，此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著，這四者是不能說爲前後次第的，是「說有次第，理非前後」的。如順世間的意見說，不妨說有次第”。
爲何取有無(生滅)、斷常、一異、來去這八事合成四對？無論小到極微大到全法界，都離不開這四相，衆生不離開這幾個主要概念。
不要認爲這四者有前後相續的次第。在說話來表明此法時，有先說後說的次第，而理論及法義上是沒有前後次第的，只是隨順世間的觀念看法不妨說成有次第。
“佛說：世間的學者，不依于有，即依于無。一切無不以「有」爲根本的概念”。
注意聽！確實這樣！衆生沒悟道前(包括一般學者)不是依于有就是依于無，最後歸納都是有，從有才會産生無，“無”成立在“有”的否定上，沒有“有”就不能成立無，主要的觀念還是在有。
“此「有」bha^va，一般的──自性妄執的見解，即是「法」「體」「物」，這是抽象的而又極充實的”。
這個“有”是自性妄執的見解，就是實在的法、體、物。從“有”的自性見的見解産生出來的就是法、體、物，看起來是很抽象，其實內心又感覺得很充實而實在。
“如不是這樣的有，即是無，什麼也不是的沒有。此有與無，是最普遍的概念，抽象的分析起來，是還沒有其它性質的。如將此有與無引入時間的觀察中，即必然地成爲常見或者斷見。如有而不可無的即是常，先有而後可無的即是斷。常斷，即在有無的概念中，加入時間的性質。《雜含》(九六一經)說：「若先來有我，則是常見；于今斷滅，則是斷見」”。
四對都建立在有無的概念基礎上，“法體”(有)加上時間觀念即成斷常，再加上空間即一異；再加上運動即來出，都是從實有實無而引申出來的。爲何有斷常的觀念？平常我們都落在實有實無，從實有實無的觀念引申加上時間就有前後相，有了前後相就會産生這樣的知見：常――有而不可無；斷――先有而後可無。
“如將此有無、常斷，引入空間的觀察，即考察同時的彼此關系時，即轉爲一見與異見。人類有精神與物質的活動，外道如執有神我常在者，即執身(心色)、命(神我)的別異；如以爲身、命是一的，那即執我的斷滅而不存在了”。
外道的每個理論都先建立一個常在的神我，身是五蘊肉體，命即神我。只要有這樣的觀念，就會執著神我與這個身心的關系了：五蘊的身心與神我是一還是異？如以爲身與命是同樣一個，就會執神我的斷滅而不存在了。這個身心五蘊與裏面的神我是一致的，五蘊壞時，神我也不見了。所以執著在一的，最後就會落入斷滅。如果先建立有一個神我、真我，大我、實有自性的我，一定會落入一異、常斷。
“此一異爲衆見的根本，比有無與斷常的範圍更擴大；它通于有無──法體，斷常──時間，更通于空間的性質。但這還是重于靜止的，法體實現于時、空中，即成爲來去”：
外道六十二見的根本是在一異的理論上引申出來的。有無是在法體上說的，斷常是時間上來說的，一異關涉的範圍更廣大。有無、斷常、一異是從靜止的層面來看的，活動的動態就有來去，來去就是活動的現象。
“或爲時間的前後移動，或爲空間的位置變化。法體的具體活動即來去，來去即比上叁者更有充實內容了。此來去，如完滿的說，應爲「行、止」，《中論觀去來品》即說到動靜二者。在《阿含經》中，外道即執爲「去」與「不去」。所以，如以世間學者的次第說，即如此： 圖片
有無──── 法體
斷常──── 時間、法體
一異──── 空間、法體、時間
來去──── 運動、法體、時間、空間”
注意看這圖：第一是“有無”，第二是“斷常”，第叁是“一異”，第四是“來去”。延伸的線就是它所關涉的層面，“有無”只有一條線――法體，從法體本身論有無，只與法體有關系。“斷常” 有二條線――法體、時間；“一異”有叁條線――法體、時間、空間；“來去”有四條線――法體、時間、空間、運動。注意，這裏要稍微體會一下：有無的觀念直接的理論對象就是法體(五蘊)；斷常就牽涉到時間相；一異就涵蓋了空間；“來去”包括了運動相。明白這些後，就會明白有無、斷常、一異、來出與法體、時間、空間、運動相的關系，而進一步超越否定即通達八不。
“如上面所說，中觀者是以此四相爲一切所必備的，決無先後的。釋尊的教說，以生滅爲叁法印的前提。生(異)滅，被稱爲「有爲之叁有爲相」，即「有爲」所以爲有爲的通相”。
佛陀談到佛法的根本叁法印，主要還是站在生滅的立場來建立的。只要是有爲法，就會顯出生住異滅，因住與異相同，生異滅(心靈即生即滅故而爲生滅)的叁相即是有爲法的通相。
“原來，kriya^是力用或作用的意義。kr!ta，即是「所作的」。佛說的「有爲」與「行」，原文都以此作用爲語根，如行sam!ska^ra是能動名詞，意思是(能)作成的，或生成的。而有爲的原語，是sam!skr!ta，爲受動分詞的過去格，意思是爲(因)所作成的。這爲因所成的有爲，以生滅爲相，所以生滅爲因果諸行──有爲的必然的通遍的性質”。
導師在這裏從梵文或巴利文來解釋原語的意義，這對我們都很生澀。有爲法的意思主要是“因”所作成，有爲的不是自己本來就有的，而是因(即條件)所成就的。有爲法由因緣條件的聚合而現起，必然也因條件的消散而消滅，所以顯現的一定是生滅相。這樣來解釋有爲法：之所以叫有爲，不是自己本來就有的，而是從因到果不斷變化的，所以必然顯出因果的生滅相。
“因果諸行，是必然的新新生滅而流轉于發生、安住、變異、滅無的曆程”。
只要是生滅的，一定有從因到果生滅的過程，諸行的“行”就是遷流變化，指因與果息息流變的過程。
因果與一切法的諸行，展現出來的必然是新新生滅，每一刹那都是嶄新的、變化的、無法安住的。有爲法現出的一定是生滅相，生滅就是發生、安住、變異、滅無――生住異滅。
“釋迦的緣起觀，以此生滅觀即動觀中，否定有見與無見”。
這個地方很重要！大家要把握住！佛陀講的緣起觀，是把握住過程生滅的動態。如果不是遷流變動的生滅相，那就變成非緣起的永恒不變的自性了。正是觀察到動的生滅相才否定有見(有見是恒常不變)。既是動的，就是新新(生生)不住的，也表明不是斷滅。不是永恒的實有，也不是斷滅而無，而是一個遷流相。注意！這是佛法最重要的一點！把握不住這點，就會偏離佛陀最正確的緣起觀的主題，而落到自性見中與外道混爲一談。緣起觀是生滅遷流不停的一種動態――諸行的遷流。這其間來談緣起法，就不會落有無及斷常。如果不是遷流生滅的緣起觀，如何來破除實有的常見及斷滅的無見？注意，很重要哦！大家思考一下，這幾句話雖簡單，但意義深刻。只有把握住了這個，才能既穩且准地站在佛法的根本上而不會偏差了。
“然佛以此生滅爲有爲諸行的通遍性，即從無而有從有還無的流轉中正觀一切，並非以此爲現象或以此爲作用，而想象此生滅背後的實體的”。
只要是緣起的生滅法都是常遍而必然如此的。什麼叫生滅相？從無會現有，從有會滅無，即是一種遷流變化的過程。注意聽哦！什麼叫如實正觀？就是在法法生住滅遷流變化的過程中去正觀它，而不是離開有爲的生滅相，用心靈來想象一個境界狀態。就如同我們的如實觀照不去想象一切，而是照我們生命遷流的當下去觀察它。不是用心意識想象某種而使心安住于“一”的修定狀態，不是“製心一處，無事不辦”的理念。通過這裏的闡述就襯托出“正觀”二字了。所謂正觀就是在這個現象的當下去觀照它，不是看到生滅的現象作用而去想象背後有一個實在的實體。其實這裏已點出了我們修行的心要啊！正觀緣起，就是在緣起的當下去觀察它，知道無常、無我而體會寂滅涅槃法性空寂。而不是在這樣的現象背後體會它有實在的實體。注意呀，這兩點的不同就是用功觀照的人有所差別處：一種是看到生滅遷流相，知道它的不住非實無自性，當下就知道無常無我，當下再進一步能契入法性寂滅的實相。另一種是看到遷流作用，就想象它背後總有一個實在的實體。這樣的如實正觀與想象的觀照結論是完全不同的！同樣用功修行觀照，爲什麼結論全然不同？就在于後者沒有建立真正的緣起正見。前者已對緣起法兩邊(生滅流轉及還滅涅槃)都很清楚了解，所以就不會轉方向。而後者對于神我、自性、大我還存有幻想執著，導致暈頭轉向而想象背後有實在的本體，甚至將空性也認爲是實在的本體。這就是一個關鍵點，導師的著作看起來都很簡單，其實意義深遠啊！
“但有自性的學者，執生執滅，流爲有見無見的同道者”。
佛…
《體方法師《中觀今論》講座 第六章 八不》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…