..续本文上一页而在生灭上产生执着了。
“所以深入缘起本性者，宣说不生不灭的缘起，遣除生灭──即有无的妄执，重行阐明释迦的真义”。
真正深入缘起本性的人，要进一步破除对这种实有生灭的执着，就说不生不灭的缘起，这就是大乘不共慧。目的是谴除实有生灭的执着――即有无的妄执(有生灭就有“有无”)，说不生不灭的目的是破除实有生灭及实有实无的妄执。
有人执空就用“空空”来破，执着空也会变成病。用缘起生灭现象来破除有无、一异、断常，来去，结果变成执着实有生灭。那就进一步宣讲缘起不生不灭的本性，了解深观的深义，破除对实有生灭现象的执着。
“大乘的八不缘起，吻合释尊的深义，而从施设教相的方便说，是富有对治的新精神”。
龙树菩萨为何要用八不的缘起？他是从佛陀的本怀深义中假名施设来谈一些方便。还是为对治那些不透彻的人所产生的执着，进一步把它破除掉，只是一种新的对治精神而已。
“这四对，说明法的四相。无论是小到一极微，大到全法界，没有不具备此四相的，此四者是最一般而最主要的概念。我们必须记着，这四者是不能说为前后次第的，是「说有次第，理非前后」的。如顺世间的意见说，不妨说有次第”。
为何取有无(生灭)、断常、一异、来去这八事合成四对？无论小到极微大到全法界，都离不开这四相，众生不离开这几个主要概念。
不要认为这四者有前后相续的次第。在说话来表明此法时，有先说后说的次第，而理论及法义上是没有前后次第的，只是随顺世间的观念看法不妨说成有次第。
“佛说：世间的学者，不依于有，即依于无。一切无不以「有」为根本的概念”。
注意听！确实这样！众生没悟道前(包括一般学者)不是依于有就是依于无，最后归纳都是有，从有才会产生无，“无”成立在“有”的否定上，没有“有”就不能成立无，主要的观念还是在有。
“此「有」bha^va，一般的──自性妄执的见解，即是「法」「体」「物」，这是抽象的而又极充实的”。
这个“有”是自性妄执的见解，就是实在的法、体、物。从“有”的自性见的见解产生出来的就是法、体、物，看起来是很抽象，其实内心又感觉得很充实而实在。
“如不是这样的有，即是无，什么也不是的没有。此有与无，是最普遍的概念，抽象的分析起来，是还没有其它性质的。如将此有与无引入时间的观察中，即必然地成为常见或者断见。如有而不可无的即是常，先有而后可无的即是断。常断，即在有无的概念中，加入时间的性质。《杂含》(九六一经)说：「若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见」”。
四对都建立在有无的概念基础上，“法体”(有)加上时间观念即成断常，再加上空间即一异；再加上运动即来出，都是从实有实无而引申出来的。为何有断常的观念？平常我们都落在实有实无，从实有实无的观念引申加上时间就有前后相，有了前后相就会产生这样的知见：常――有而不可无；断――先有而后可无。
“如将此有无、常断，引入空间的观察，即考察同时的彼此关系时，即转为一见与异见。人类有精神与物质的活动，外道如执有神我常在者，即执身(心色)、命(神我)的别异；如以为身、命是一的，那即执我的断灭而不存在了”。
外道的每个理论都先建立一个常在的神我，身是五蕴肉体，命即神我。只要有这样的观念，就会执着神我与这个身心的关系了：五蕴的身心与神我是一还是异？如以为身与命是同样一个，就会执神我的断灭而不存在了。这个身心五蕴与里面的神我是一致的，五蕴坏时，神我也不见了。所以执着在一的，最后就会落入断灭。如果先建立有一个神我、真我，大我、实有自性的我，一定会落入一异、常断。
“此一异为众见的根本，比有无与断常的范围更扩大；它通于有无──法体，断常──时间，更通于空间的性质。但这还是重于静止的，法体实现于时、空中，即成为来去”：
外道六十二见的根本是在一异的理论上引申出来的。有无是在法体上说的，断常是时间上来说的，一异关涉的范围更广大。有无、断常、一异是从静止的层面来看的，活动的动态就有来去，来去就是活动的现象。
“或为时间的前后移动，或为空间的位置变化。法体的具体活动即来去，来去即比上三者更有充实内容了。此来去，如完满的说，应为「行、止」，《中论观去来品》即说到动静二者。在《阿含经》中，外道即执为「去」与「不去」。所以，如以世间学者的次第说，即如此： 图片
有无──── 法体
断常──── 时间、法体
一异──── 空间、法体、时间
来去──── 运动、法体、时间、空间”
注意看这图：第一是“有无”，第二是“断常”，第三是“一异”，第四是“来去”。延伸的线就是它所关涉的层面，“有无”只有一条线――法体，从法体本身论有无，只与法体有关系。“断常” 有二条线――法体、时间；“一异”有三条线――法体、时间、空间；“来去”有四条线――法体、时间、空间、运动。注意，这里要稍微体会一下：有无的观念直接的理论对象就是法体(五蕴)；断常就牵涉到时间相；一异就涵盖了空间；“来去”包括了运动相。明白这些后，就会明白有无、断常、一异、来出与法体、时间、空间、运动相的关系，而进一步超越否定即通达八不。
“如上面所说，中观者是以此四相为一切所必备的，决无先后的。释尊的教说，以生灭为三法印的前提。生(异)灭，被称为「有为之三有为相」，即「有为」所以为有为的通相”。
佛陀谈到佛法的根本三法印，主要还是站在生灭的立场来建立的。只要是有为法，就会显出生住异灭，因住与异相同，生异灭(心灵即生即灭故而为生灭)的三相即是有为法的通相。
“原来，kriya^是力用或作用的意义。kr!ta，即是「所作的」。佛说的「有为」与「行」，原文都以此作用为语根，如行sam!ska^ra是能动名词，意思是(能)作成的，或生成的。而有为的原语，是sam!skr!ta，为受动分词的过去格，意思是为(因)所作成的。这为因所成的有为，以生灭为相，所以生灭为因果诸行──有为的必然的通遍的性质”。
导师在这里从梵文或巴利文来解释原语的意义，这对我们都很生涩。有为法的意思主要是“因”所作成，有为的不是自己本来就有的，而是因(即条件)所成就的。有为法由因缘条件的聚合而现起，必然也因条件的消散而消灭，所以显现的一定是生灭相。这样来解释有为法：之所以叫有为，不是自己本来就有的，而是从因到果不断变化的，所以必然显出因果的生灭相。
“因果诸行，是必然的新新生灭而流转于发生、安住、变异、灭无的历程”。
只要是生灭的，一定有从因到果生灭的过程，诸行的“行”就是迁流变化，指因与果息息流变的过程。
因果与一切法的诸行，展现出来的必然是新新生灭，每一刹那都是崭新的、变化的、无法安住的。有为法现出的一定是生灭相，生灭就是发生、安住、变异、灭无――生住异灭。
“释迦的缘起观，以此生灭观即动观中，否定有见与无见”。
这个地方很重要！大家要把握住！佛陀讲的缘起观，是把握住过程生灭的动态。如果不是迁流变动的生灭相，那就变成非缘起的永恒不变的自性了。正是观察到动的生灭相才否定有见(有见是恒常不变)。既是动的，就是新新(生生)不住的，也表明不是断灭。不是永恒的实有，也不是断灭而无，而是一个迁流相。注意！这是佛法最重要的一点！把握不住这点，就会偏离佛陀最正确的缘起观的主题，而落到自性见中与外道混为一谈。缘起观是生灭迁流不停的一种动态――诸行的迁流。这其间来谈缘起法，就不会落有无及断常。如果不是迁流生灭的缘起观，如何来破除实有的常见及断灭的无见？注意，很重要哦！大家思考一下，这几句话虽简单，但意义深刻。只有把握住了这个，才能既稳且准地站在佛法的根本上而不会偏差了。
“然佛以此生灭为有为诸行的通遍性，即从无而有从有还无的流转中正观一切，并非以此为现象或以此为作用，而想象此生灭背后的实体的”。
只要是缘起的生灭法都是常遍而必然如此的。什么叫生灭相？从无会现有，从有会灭无，即是一种迁流变化的过程。注意听哦！什么叫如实正观？就是在法法生住灭迁流变化的过程中去正观它，而不是离开有为的生灭相，用心灵来想象一个境界状态。就如同我们的如实观照不去想象一切，而是照我们生命迁流的当下去观察它。不是用心意识想象某种而使心安住于“一”的修定状态，不是“制心一处，无事不办”的理念。通过这里的阐述就衬托出“正观”二字了。所谓正观就是在这个现象的当下去观照它，不是看到生灭的现象作用而去想象背后有一个实在的实体。其实这里已点出了我们修行的心要啊！正观缘起，就是在缘起的当下去观察它，知道无常、无我而体会寂灭涅槃法性空寂。而不是在这样的现象背后体会它有实在的实体。注意呀，这两点的不同就是用功观照的人有所差别处：一种是看到生灭迁流相，知道它的不住非实无自性，当下就知道无常无我，当下再进一步能契入法性寂灭的实相。另一种是看到迁流作用，就想象它背后总有一个实在的实体。这样的如实正观与想象的观照结论是完全不同的！同样用功修行观照，为什么结论全然不同？就在于后者没有建立真正的缘起正见。前者已对缘起法两边(生灭流转及还灭涅槃)都很清楚了解，所以就不会转方向。而后者对于神我、自性、大我还存有幻想执着，导致晕头转向而想象背后有实在的本体，甚至将空性也认为是实在的本体。这就是一个关键点，导师的著作看起来都很简单，其实意义深远啊！
“但有自性的学者，执生执灭，流为有见无见的同道者”。
佛…
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