..續本文上一頁泯，所以叫不空假名。但是，中觀卻不需要能所俱泯的，因爲中觀真俗無礙、性相不二，這點與唯識絕對不同。

　　“叁、世谛以假遮性，真谛即假爲如。如說：世俗谛中，不自性生，不自性滅；而成其假生假滅。勝義谛中，即此無自性生滅的假生假滅，而成第一義的不生不滅。此即顯示假生假滅，是由于自性生滅的不可得；以自性生滅不可得，所以假生假滅”。

　　這裏所說的假名空與中觀思想是一致的：真谛即假爲如，這就是假名空的一個重點。從世俗谛中看到它緣起沒有自性的生，也沒有自性的滅，這樣的生滅叫假生假滅。而第一義的勝義谛就是在世俗谛的假生假滅中去成立。因爲假生假滅就是不生不滅(沒有自性的生滅)，所以勝義谛的不生不滅就是從世俗谛的假生假滅而成立的――真谛即假爲如。這即是中觀的思想

　　這裏講的假生假滅，只是認爲實在的自性生滅不可得而已。我常講，我們中觀學的正觀理念就在這裏：看到一切法的生滅如幻，沒有實在自性的生滅，就體會到假生假滅。世俗谛既是假生假滅，第一義谛講的不生不滅，就是在假生假滅中求生滅的自性也不可得。這就是大乘比較進一步深入的觀照及體會：體會無常，即常不可得；體會無我，即我不可得；體會到生滅的如幻性，即進一步體會生滅不可得。不是破掉實在的常、我、生滅，而變成無常、無我、無生，而是常、我、生本來就不可得。這就是大乘的深觀部分，很重要哦！

　　“說此世谛的假生假滅，即是第一義的不生不滅，非是離假生假滅而別有不生不滅。以無自性的，所以假生假滅即爲勝義的不生不滅”。

　　這就是重點！如果離開假生假滅的世俗現象另外有一個不生不滅的，那樣的不生不滅豈非成了實在性的存在！假生假滅的現象即是不生不滅的法性，這句話非常重要――即俗顯真！

　　其實前面一段一段在提示重點，意思都是一樣的。只是從不同的角度一直在彰顯這個內容而已。這裏在借過去的論師不同的理論來形容，讓我們明白他是從哪一個角度來看的，其實我們這一些課一直在重複彰顯這個主題而已。從現象，從法，從世俗谛，從第一義，從論師的立場，從不同的宗派的立場一直在彰顯他們的理論根據，讓我們有所抉擇，顯出它的真相而已。

　　“此第叁種方言，能雙貫前兩種方言而超越它，即「假名空」者的正義。但說此叁種方言，以一二的兩種方言，纔顯出第叁種方言的究竟；前二雖不徹底，也是一途的方便”。

　　現在回過頭來再來看空假名、不空假名、假名空的內涵就比較清楚了：空假名是爲了對治外道的自性見；不空假名是破前面對假生假滅的執著；假名空才真正顯第一義――即俗顯真，其實這就是中觀義了。

　　通過這叁個進行比較，我們就知道哪一個比較究竟正確了。前面那二個說法雖然不是究竟徹底的，但也是方便的一種方法，只是不究竟，不是說它完全不對，只是某一種方便來講，破除某一種執著還是有用的，只是不徹底！“前二雖不徹底，也是一途的方便”，從這句話可看出導師做學問的涵容量！他個人雖然同情(贊同)空宗，但在破除其它體系理論時只說不究竟，不否認它是佛法，因爲還能在方便中達到某種對治的功能，所以，還是佛法。注意！我們要明白導師的意思！有時我們覺得這個法是究竟的，其它不究竟的法似乎要把它毀滅排斥掉一樣。但導師沒有排斥的意思，他只是讓我們很如實的去了解，因哪點觀念而說它不究竟。比如他判攝的大乘叁系，在密宗的立場(西藏)承認的是中觀及唯識，不承認有真常系。但導師卻說整個佛法的曆史流傳中，確實存在真常系的思想。你只能說它是方便的適應，不是究竟了義，但確實是我們佛法中曾經有(現在都有)的思想，否定它不是佛法的說法是不對的。但在法義上一定辨別清楚，佛法確有究竟及方便適應之分。否則就會把方便當究竟，把究竟的反當作不了義，這樣整個佛法就會彎曲了。所以導師立足于根本佛法之純樸，他要闡揚的是初期大乘的行解，後面又抉擇後期佛法之確當者，這“確當”是什麼意思？後期佛法爲了某一種適應及方便，爲了對治某一種時空中的需要，不管是外道的因緣還是政治上不得已的因緣，有他的適應方便，如果你了解這個法是由于適應方便才産生的，那就是確當。如果不知道這個法産生于適應方便，而把它當作究竟的，那你就是不確當，主要是在這裏。否則導師就不需要抉擇後期佛法的確當者了。如果前面是正確的，後面都不正確的，那要抉擇它幹什麼？一慨排斥掉就行了。但導師認爲，佛法的弘傳，由于時空背景，不管是外道的發展或政治因緣等，佛法不得不有很多方便，否則無法延續及生存，所以必須有一些方便。然而這些方便是爲了適應衆生及政治環境而産生的。不了解的人卻把方便當作究竟，這樣佛法的真義就沒有了，給佛法帶來了極大的危機。所以導師立足于根本佛法，弘揚初期大乘，然後抉擇後期大乘。我們現在講了空假名、不空假名、假名空叁種，就知道後面的“假名空”是究竟的，那麼是否完全否定前面的兩種？其實不必否定，只是了解其方便在哪裏就行了，這樣心中就不會去排斥了，這就不一樣哦！

　　以上所說的叁種方言即空假名、不空假名及假名空。從這叁個名詞裏可看出各自內容的不同性，這與大乘叁系解說的內容有關。你們將來在研究抉擇大乘叁系時，就明白他們的法義不同處其實就是這叁個空的角度不同。

　　“這叁種方言：一、雙遮性假，二、遮性泯假，叁、即假爲如，爲說明八不的主要方法。總之，古人解此八不義，有專約第一義谛說，通二谛說的不同”。

　　也就是說，這叁種方言的內容方式與要解釋的八不內容是有關系的。古代的大德要解釋這八不的內涵，有的是從第一義谛的立場來說明，有的是從二谛的立場來說，不一樣的地方在這裏。

　　“這應以說第一義谛者爲根本，以通明二谛者爲究竟”。

　　要解釋一個法，根本的立場就在第一義谛，第一義谛的立場是究竟的法義，所以一定要以究竟的第一義上作爲根本的目標。但要通達它的內容就必須以二谛來說明。也就是說，從真俗都能了解，這樣就非常究竟。如果你只是站在第一義谛說法，不闡揚俗谛這一方面，一般人也許就不能很深地了解。但如果不以究竟的第一義谛爲根本，直接從二谛而先說俗谛，有的人就會執著在俗谛上。所以，說法者一定要站在第一義谛的究竟立場，同樣的，我們自己學法本身也要立足在根本的究竟立場。現在佛法中有很多方便法，我們也要明白這些方便法有沒有通達第一義？如果在這麼多方便後面根本沒有通達第一義的方法，那你學這個就只是方便而不是究竟的了。我們之所以學一切法，目的是要通達第一義谛，所以應該先站在第一義的究竟立場。每一個人明白體會了第一義谛的內容，站住了立場，然後就要以二谛來演說，必須從世俗的角度來談，用世俗的現象來舉例，大家才有共見，這才是真正說法的方便，爲的是讓衆生容易明白了解。如果都談第一義谛，大家根本不知道你在說什麼，那怎麼明白？所以通明二谛是究竟。

　　“更從淺顯處說：依佛的本義，緣起生滅，是約世谛安立的，以此空去妄執的斷常、一異、去來，即勝義的畢竟空”。

　　從比較淺顯的地方來說，佛法的根本意趣就是在緣起法，緣起生滅的現象是以世俗谛來安立的。從一切法的無常遷流變化而看出其有生滅的現象，了解它的緣起緣滅，這是依世俗的相來安立的。用世俗的相而明白了解它的緣起無性，從而可以空去對實有自性的斷常、一異、來去的執著，也就是“空去妄執”。從現象的世俗谛的生滅相中，明白它的緣起無自性，你對實有自性的執著就會超越了，這時超越了現象的當下，就是勝義的畢竟空。這是從淺顯的角度來看，其實這也是我們最容易體會的地方。比如說：每一個人對自己的身心是很執著的，與生俱來的自性見我見很深。要體會第一義谛的空，從哪裏去體會？從淺顯的部分，即從我們當下身心的現象去觀察身體及心靈的無常變異，在生命的當下看清楚它的無常，你就會了解裏面沒有一個永恒安住不變的東西，這樣當下就能明白自己對自性的執著。就是在當下的色心二法中去看清楚它，明白確實找不到一個永恒不變的我，確實是無自性無常非實如幻的，只是緣起的生滅而已。對原先自認爲心靈的主宰性也知道是虛幻的，哪裏還有“我”？這樣，你對這個身心的執著就不再存在了。我執破了，貪染愛著都會消失，這時的身心當下就是勝義的畢竟空，這很重要！如果不了解這個，每天心外求法，求啊拜啊有用嗎？那是永遠看不到真相的！這裏很重要。

　　“此爲佛與外道對辨，否定外道的斷常、一異、去來，而顯示佛法出勝外道之說”。

　　大家要用心，這裏看起來簡單卻非常重要！就是憑這而說我們佛法能究竟解脫而外道不究竟。佛陀時代，所有外道的法都說有自性我――大我、梵我、清淨的我，一定有一個主體性的存在。佛陀與外道對辯，用什麼來否定外道實有的一異、來去？就是從身心生命的當下，用現象中的事實來證明，讓他們去觀察：你說有一個永恒存在的我、靈魂、主宰、上帝、大梵(不管是什麼名字)，那麼你就在自己生命的當中去尋找體證，它在什麼地方？把它找出來。生命當下的五蘊遷流變化中，只有生滅無常而已，沒有一點點永恒的常性存在，注意聽哦！爲什麼要強調這個？這就是佛法的與世不共。佛法是根據事實人生的一切萬法作爲觀察探討深入體證的對象，而不是先有一些幻想中的神奇東西。但所有其它宗教中的外道，他們先想象外面有一個主宰(大一、主宰者、上帝)，由它來生出一切萬法。佛法要破的其實就是這個不存在的主宰。佛法與外道不共處就在講無我，沒有一個永恒不變性，沒有上帝的存在。如果他存在，你怎麼去證明它？任何一個現實的現象都不可能證明它，那你怎麼說他是存在的？佛法與世不共與外道不共特色…

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