..续本文上一页泯，所以叫不空假名。但是，中观却不需要能所俱泯的，因为中观真俗无碍、性相不二，这点与唯识绝对不同。

　　“三、世谛以假遮性，真谛即假为如。如说：世俗谛中，不自性生，不自性灭；而成其假生假灭。胜义谛中，即此无自性生灭的假生假灭，而成第一义的不生不灭。此即显示假生假灭，是由于自性生灭的不可得；以自性生灭不可得，所以假生假灭”。

　　这里所说的假名空与中观思想是一致的：真谛即假为如，这就是假名空的一个重点。从世俗谛中看到它缘起没有自性的生，也没有自性的灭，这样的生灭叫假生假灭。而第一义的胜义谛就是在世俗谛的假生假灭中去成立。因为假生假灭就是不生不灭(没有自性的生灭)，所以胜义谛的不生不灭就是从世俗谛的假生假灭而成立的――真谛即假为如。这即是中观的思想

　　这里讲的假生假灭，只是认为实在的自性生灭不可得而已。我常讲，我们中观学的正观理念就在这里：看到一切法的生灭如幻，没有实在自性的生灭，就体会到假生假灭。世俗谛既是假生假灭，第一义谛讲的不生不灭，就是在假生假灭中求生灭的自性也不可得。这就是大乘比较进一步深入的观照及体会：体会无常，即常不可得；体会无我，即我不可得；体会到生灭的如幻性，即进一步体会生灭不可得。不是破掉实在的常、我、生灭，而变成无常、无我、无生，而是常、我、生本来就不可得。这就是大乘的深观部分，很重要哦！

　　“说此世谛的假生假灭，即是第一义的不生不灭，非是离假生假灭而别有不生不灭。以无自性的，所以假生假灭即为胜义的不生不灭”。

　　这就是重点！如果离开假生假灭的世俗现象另外有一个不生不灭的，那样的不生不灭岂非成了实在性的存在！假生假灭的现象即是不生不灭的法性，这句话非常重要――即俗显真！

　　其实前面一段一段在提示重点，意思都是一样的。只是从不同的角度一直在彰显这个内容而已。这里在借过去的论师不同的理论来形容，让我们明白他是从哪一个角度来看的，其实我们这一些课一直在重复彰显这个主题而已。从现象，从法，从世俗谛，从第一义，从论师的立场，从不同的宗派的立场一直在彰显他们的理论根据，让我们有所抉择，显出它的真相而已。

　　“此第三种方言，能双贯前两种方言而超越它，即「假名空」者的正义。但说此三种方言，以一二的两种方言，纔显出第三种方言的究竟；前二虽不彻底，也是一途的方便”。

　　现在回过头来再来看空假名、不空假名、假名空的内涵就比较清楚了：空假名是为了对治外道的自性见；不空假名是破前面对假生假灭的执着；假名空才真正显第一义――即俗显真，其实这就是中观义了。

　　通过这三个进行比较，我们就知道哪一个比较究竟正确了。前面那二个说法虽然不是究竟彻底的，但也是方便的一种方法，只是不究竟，不是说它完全不对，只是某一种方便来讲，破除某一种执着还是有用的，只是不彻底！“前二虽不彻底，也是一途的方便”，从这句话可看出导师做学问的涵容量！他个人虽然同情(赞同)空宗，但在破除其它体系理论时只说不究竟，不否认它是佛法，因为还能在方便中达到某种对治的功能，所以，还是佛法。注意！我们要明白导师的意思！有时我们觉得这个法是究竟的，其它不究竟的法似乎要把它毁灭排斥掉一样。但导师没有排斥的意思，他只是让我们很如实的去了解，因哪点观念而说它不究竟。比如他判摄的大乘三系，在密宗的立场(西藏)承认的是中观及唯识，不承认有真常系。但导师却说整个佛法的历史流传中，确实存在真常系的思想。你只能说它是方便的适应，不是究竟了义，但确实是我们佛法中曾经有(现在都有)的思想，否定它不是佛法的说法是不对的。但在法义上一定辨别清楚，佛法确有究竟及方便适应之分。否则就会把方便当究竟，把究竟的反当作不了义，这样整个佛法就会弯曲了。所以导师立足于根本佛法之纯朴，他要阐扬的是初期大乘的行解，后面又抉择后期佛法之确当者，这“确当”是什么意思？后期佛法为了某一种适应及方便，为了对治某一种时空中的需要，不管是外道的因缘还是政治上不得已的因缘，有他的适应方便，如果你了解这个法是由于适应方便才产生的，那就是确当。如果不知道这个法产生于适应方便，而把它当作究竟的，那你就是不确当，主要是在这里。否则导师就不需要抉择后期佛法的确当者了。如果前面是正确的，后面都不正确的，那要抉择它干什么？一慨排斥掉就行了。但导师认为，佛法的弘传，由于时空背景，不管是外道的发展或政治因缘等，佛法不得不有很多方便，否则无法延续及生存，所以必须有一些方便。然而这些方便是为了适应众生及政治环境而产生的。不了解的人却把方便当作究竟，这样佛法的真义就没有了，给佛法带来了极大的危机。所以导师立足于根本佛法，弘扬初期大乘，然后抉择后期大乘。我们现在讲了空假名、不空假名、假名空三种，就知道后面的“假名空”是究竟的，那么是否完全否定前面的两种？其实不必否定，只是了解其方便在哪里就行了，这样心中就不会去排斥了，这就不一样哦！

　　以上所说的三种方言即空假名、不空假名及假名空。从这三个名词里可看出各自内容的不同性，这与大乘三系解说的内容有关。你们将来在研究抉择大乘三系时，就明白他们的法义不同处其实就是这三个空的角度不同。

　　“这三种方言：一、双遮性假，二、遮性泯假，三、即假为如，为说明八不的主要方法。总之，古人解此八不义，有专约第一义谛说，通二谛说的不同”。

　　也就是说，这三种方言的内容方式与要解释的八不内容是有关系的。古代的大德要解释这八不的内涵，有的是从第一义谛的立场来说明，有的是从二谛的立场来说，不一样的地方在这里。

　　“这应以说第一义谛者为根本，以通明二谛者为究竟”。

　　要解释一个法，根本的立场就在第一义谛，第一义谛的立场是究竟的法义，所以一定要以究竟的第一义上作为根本的目标。但要通达它的内容就必须以二谛来说明。也就是说，从真俗都能了解，这样就非常究竟。如果你只是站在第一义谛说法，不阐扬俗谛这一方面，一般人也许就不能很深地了解。但如果不以究竟的第一义谛为根本，直接从二谛而先说俗谛，有的人就会执着在俗谛上。所以，说法者一定要站在第一义谛的究竟立场，同样的，我们自己学法本身也要立足在根本的究竟立场。现在佛法中有很多方便法，我们也要明白这些方便法有没有通达第一义？如果在这么多方便后面根本没有通达第一义的方法，那你学这个就只是方便而不是究竟的了。我们之所以学一切法，目的是要通达第一义谛，所以应该先站在第一义的究竟立场。每一个人明白体会了第一义谛的内容，站住了立场，然后就要以二谛来演说，必须从世俗的角度来谈，用世俗的现象来举例，大家才有共见，这才是真正说法的方便，为的是让众生容易明白了解。如果都谈第一义谛，大家根本不知道你在说什么，那怎么明白？所以通明二谛是究竟。

　　“更从浅显处说：依佛的本义，缘起生灭，是约世谛安立的，以此空去妄执的断常、一异、去来，即胜义的毕竟空”。

　　从比较浅显的地方来说，佛法的根本意趣就是在缘起法，缘起生灭的现象是以世俗谛来安立的。从一切法的无常迁流变化而看出其有生灭的现象，了解它的缘起缘灭，这是依世俗的相来安立的。用世俗的相而明白了解它的缘起无性，从而可以空去对实有自性的断常、一异、来去的执着，也就是“空去妄执”。从现象的世俗谛的生灭相中，明白它的缘起无自性，你对实有自性的执着就会超越了，这时超越了现象的当下，就是胜义的毕竟空。这是从浅显的角度来看，其实这也是我们最容易体会的地方。比如说：每一个人对自己的身心是很执着的，与生俱来的自性见我见很深。要体会第一义谛的空，从哪里去体会？从浅显的部分，即从我们当下身心的现象去观察身体及心灵的无常变异，在生命的当下看清楚它的无常，你就会了解里面没有一个永恒安住不变的东西，这样当下就能明白自己对自性的执着。就是在当下的色心二法中去看清楚它，明白确实找不到一个永恒不变的我，确实是无自性无常非实如幻的，只是缘起的生灭而已。对原先自认为心灵的主宰性也知道是虚幻的，哪里还有“我”？这样，你对这个身心的执着就不再存在了。我执破了，贪染爱着都会消失，这时的身心当下就是胜义的毕竟空，这很重要！如果不了解这个，每天心外求法，求啊拜啊有用吗？那是永远看不到真相的！这里很重要。

　　“此为佛与外道对辨，否定外道的断常、一异、去来，而显示佛法出胜外道之说”。

　　大家要用心，这里看起来简单却非常重要！就是凭这而说我们佛法能究竟解脱而外道不究竟。佛陀时代，所有外道的法都说有自性我――大我、梵我、清净的我，一定有一个主体性的存在。佛陀与外道对辩，用什么来否定外道实有的一异、来去？就是从身心生命的当下，用现象中的事实来证明，让他们去观察：你说有一个永恒存在的我、灵魂、主宰、上帝、大梵(不管是什么名字)，那么你就在自己生命的当中去寻找体证，它在什么地方？把它找出来。生命当下的五蕴迁流变化中，只有生灭无常而已，没有一点点永恒的常性存在，注意听哦！为什么要强调这个？这就是佛法的与世不共。佛法是根据事实人生的一切万法作为观察探讨深入体证的对象，而不是先有一些幻想中的神奇东西。但所有其它宗教中的外道，他们先想象外面有一个主宰(大一、主宰者、上帝)，由它来生出一切万法。佛法要破的其实就是这个不存在的主宰。佛法与外道不共处就在讲无我，没有一个永恒不变性，没有上帝的存在。如果他存在，你怎么去证明它？任何一个现实的现象都不可能证明它，那你怎么说他是存在的？佛法与世不共与外道不共特色…

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