..續本文上一頁就沒有了；二禅的境界到叁禅，二禅就沒有了；叁禅到四禅，叁禅就沒有了。這樣一空、一不空，一步一步的上去，空無邊處、到四無邊處、到非想處的時候，前面的四禅跟空也沒有了。就是這樣一空、一不空，所以修禅定的觀空方法，就會有這種他空的思想。這本是禅定次第法，稱之爲空，即不能一切空，要達到一切皆空就不可能了。
此經以「鹿子母堂空」爲喻，如說鹿子母講堂空，是說講堂中沒有牛羊等所以說空，非講堂是空，也不是講堂裏沒有比丘，更不是別處沒有牛羊，才說爲空。
這修的都是禅定的法，在我們舊有的觀念裏面，以爲由戒可以生定，定就可以生慧，慧就解脫了。所以，很少人不透過禅定而修的，但禅定並不是不好，執著在禅定的境界就變成執著，反而辛苦喔！有的在禅定中某一個境界就停很久。講一句不客氣的話，能修到空無邊處、四無邊處的人已經不多了！但是，到空無邊處、四無邊處、無想處還會執著啊！就執著在那個境界，要解脫也不容易哦！
所以今天談法，不是在講定不好，定是增上，對進入修慧的這個境界，是有幫助的。如果不知道它的內容，就會産生執著，以爲修定到某一個特殊的境界，甚至産生神通就不得了了！産生執著。所以這個定爲什麼叫味定呢？因爲會産生味道！執著的味道。所以，這個空的內容就很重要了，如何才能不執著？而真正的興起無漏慧？而真正的能解脫？
這是浮淺的空觀，『楞伽經』稱之爲「彼彼空」，最粗而不應該用的。這種「由彼故空，彼實是無；于此而空，此實是有」的空觀，有種種的樣式，而根本的方法不變。
這在某一種特殊的狀態，在對治中可以用，但是很粗淺的。這一種一空、一不空的理論，其實有很多方法，表面上看起來不一樣，其實根本的內容都是一樣的。講一句實在話，現在大部分修的只要是注重禅定的，都不離開這樣的原則，這個就是我們要注意的地方。
所以唯識學者的空義，實以西北印的他空論爲本，雖接受了大乘的一切法空說，而究竟隔著的。
唯識學當然也是談空了，但是，這種空跟當時的西北印度的“他空論”是一樣的，是根據這個的。唯識學當然也認定大乘佛法，是要到達一切法空的境地。雖然也認爲必須要一切法空，但是，根據的“他空論”那，其實要達到真正的一切法空，還有一層隔閡的。
至于自空，也是淵源于『阿含』的。如『雜阿含經』說∶「常空┅┅我我所空，性自爾故」。
自空，即《中觀》的自性空的。重要就是這“性自爾故”。我們上過《雜阿含》，談到法的部分，“法性自爾”一直就在強調這個自性空。常不可得，所以常空；我我所不可得，所以我我所空。爲什麼呢？此性自爾！什麼叫性自爾？本來就是這樣子！空，不是把它消滅了、把它改變了才叫空的；或者是用心去觀想它才空的；去否認它才空的，都不是，本來就空。對此不了解，所以不知道它本來空而已！了解了之後，原來當體即空。
這即是說∶常、我、我所的當體即空；不是空外另有常、我、我所等不空。
破常見所以說無常，目的在破常；本來無我，我們認爲有我，所以，無我就是要破這個我見。但是，如果現在知道無常、無我，是常不可得，我不可得，那還有沒有一個常我可破？如果明白就不用破了！無常、無我，是本來就無常、無我；我們在無常、無我中起我見，起常見，當看清了真相的時候，果然真的是無常無我，那這樣有沒有一個常我可破？
常、我、我所等所以即空，是因爲常、我、我所的性自爾故。又如『雜阿含』的『勝義空經』(叁叁五經)說∶無我我所而有因果業報流轉事，但不是勝義谛中有此因果業報流轉等，所以說∶「俗數法者，謂此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行┅┅」。
這裏一般人就比較難了解了。《阿含經》的“勝義空經”就講到一個很重要的理念：雖然無我、無我所，但是因果業報不失，展現的生死流轉這一邊是宛然有的。這個因果業報，不是勝義谛中有此因果業報流轉，在勝義谛中是沒有的，在俗谛中(俗數法就是俗谛了)展現的現象就是“此有故彼有……”。這個必然的展現的因果法則，是在俗谛中哦，不是在勝義谛中有因果業報喔！
緣起因果的相續有，是世俗的，勝義谛中即無我我所而空。世俗有與勝義空，此經即概略指出了。
緣起因果的現象是宛然的相續，這個是屬于世俗谛的。在勝義谛中是無我、無我所而空的，當下就了解了。世俗有的當下就是勝義空，勝義空不離世俗有，這個重點就點出來了。所以雖然分世俗、分勝義，其實是不二的。
總之，自空乃即法的當體而明空，他空則在此法上空去彼法而明空的。所以中觀所說的世俗假名有，勝義畢竟空，他空論者是不能承認的。
這兩種空義差別要明白：自空是在法的當下就明空；他空是要在法上空去某一法而明空，這樣就不一樣了。《中觀》家認爲世俗的一切萬法，只是假名施設的有，不是實在的有。在勝義上來講都無實性，所以是畢竟空。但是，“他空論”者認爲一空、一不空，畢竟空他不能承認，差別就在這裏。所以，唯識認爲《中觀》畢竟空是不了義，甚至于認爲是惡取空，不然的話還需要唯識學嗎？《中觀》在前，唯識在後。就是認爲《中觀》不了義，才建立唯識學的。
如果是站在真常系的立場呢？那《中觀》跟唯識又都不了義了！爲什麼？如來藏、佛性、自性清淨心是不能空的，是實有的，是不變的！這樣《中觀》跟唯識那就變成不了義了。如果站在一切法空的立場，一般都是《中觀》跟唯識在爭論，真常系連名字都排不上！爲什麼？講無常、無我是根本的麼！怎麼可以有一個永恒不變的自性呢？所以在大乘叁系的爭論中，真常系其實連位置都沒有，一般的爭論就在空宗、有宗，《中觀》跟唯識之爭。
後來唯識學者論空，只約遣去遍計所執說；不但不能說緣起即空所顯，也不能當下確認諸法皆空，
唯識學講空的部分，只有遍計所執。緣起的萬法本來就是空，他說這樣講是不對的，也不能當下確認諸法皆空，一定要空去某一部分才叫空，當下諸法皆空是不承認的。諸法緣起的當下都是自相有，怎麼會空？
所以自空與他空是根本不同。假使引用『成唯識論』所說∶「若執唯識是實有者，亦是法執」，以爲唯識也說緣起心心所法空，不免附會。
自性空跟他空論，根本的見地是完全不一樣的。有的人就拿《成唯識論》的這一點來講：“若執唯識是實有的亦是法執”，意思是說：《成唯識論》也沒有說唯識是實有的。如果因爲這一句話，認爲唯識緣心心所法，一切都是空的話，就未免附會了，不了解唯識的真意。
唯識的根本就是在一空、一不空。最後，以叁無性來否定前面的叁性叁自性，顯現的是空性，最後這個空性還是不空，空性實有化。一切萬法是空性來産生的，如果空性不是實有的就不能緣起一切萬法。——那這個空性變成了跟本體論有什麼不同？跟第一因有什麼不同？所以，唯識的根本還是在他空論！沒有辦法自性當下即空，這個自空跟他空兩個的認識基礎是完全不同的。
如果明白這個，有人就認爲圓融最好，怎麼圓融？把兩個講成一樣，可以不可以？把它講成一樣怎麼可以！事實上兩個根本不能圓融，怎麼個圓融法呢？所以，這個法的抉擇，其實“圓融”兩個字可以把它解決掉，變成沒有爭論可能嗎？
我覺得，中觀者的一切法空，主要是從緣起因果而顯的，而唯識宗是從認識論上說的。
緣起因果，是從萬法的遷流變化中顯現的，緣起法則的必然性，是從因果上來講的。但是，唯識是從認識論來講的；唯識的思想，如果沒有這個識的分別，外面的境界一切都不能成立。他是以認識論的一個基礎來看的，不是站在一切法的立場來看的。
唯識者以爲從因果緣起上明空，是共小乘的，不徹底的；
從因果法則上去看一切現象，跟小乘的二乘是一樣的，是不徹底的。
大乘應從認識上說。如『攝大乘論』說∶「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性」。無自性，不是說自性完全沒有。如未來法，在未來而生，必待因緣而決無自然生的，所以名無自然性。
比如，未來會生起的法，在未來才會生起呀，還一定要等待因緣，不是自然而生起的，所以名無自然性。
過去已滅無體，即頌中的自體無。現在生滅不住，即頌中的自性不堅住。這是約叁世因果的流動，說無自性。『阿含經』有這種說法，所以『攝論』以爲這是共小乘的。
已經消失的，已經過去的，當然沒有自體。《阿含經》有這樣的說法，未來的還沒有生，過去的已經過去了，當下刹那不住，這個是從叁世因果的遷流現象來講的，說它無自性，也就是無常，遷流變化不居。所以，從遷流變化來看它是無自性，這個在《阿含經》裏面就有講。如果今天講一切法本來就是空性，是自性空的，那跟這個一樣不一樣？一樣啊！所以《攝論》就以爲這個是跟小乘法是一樣的，把《中觀》的畢竟空，看爲跟小乘法是一樣的，跟《阿含經》講的是一樣的。
「如執取不有，故許無自性」，這是約遍計無自性講。
本來就沒有的，去執取它，這樣才能說它是無自性的，這個就是遍計所執說它無自性。
于一切法執自相、共相、我相、法相等，都是依名計義，依義計名而假名施設的，不是自相有的；離此遍計的非自相有，即大乘的空無自性說，這是唯識學者自命爲不共小乘的地方。
我們都知道唯識學，是所謂大乘不共法，不共法是什麼？是不共小乘的意思了！認爲這個是大乘特殊的，跟小乘法不一樣的，要離開遍計所執的這個自相有，才是空無自性的，這樣跟《阿含經》的經義是不一樣的。
然細究這「執取相不有」，『阿含經』也多說到「不可取，不可得」。「如執取不有」，聲聞學者確乎也是可以達到的。
導師只是在點破了，唯識者認爲不共的地方，其實哪裏是不共呢？這個在小乘法…
《體方法師《中觀今論》講座 第五章 中觀之根本論題》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…