..續本文上一頁變成惡取空了，斷滅了，這個是他們的擔心。其實，這個理論根據前面薩婆多部來的。那就要注意了，空跟有的觀念，有自性跟無自性觀念形成，印度大乘的空有二宗最大爭論的點，就在這裏！先明白這個就好。將來談到大乘的中觀跟唯識的矛盾點，你們就知道唯識的根據是什麼？就是根據假必依實的這個經部師的理論！這樣知道意思吧。唯識學的根據也是根據這個來的，以後有機會會更深入的談這個問題，也抉擇我們修行用功，什麼法才是正確的，這個很重要啊！
上次談到瑜伽論者，所秉持的就是假必依實的這個理念，所以不能說一切無自性空而必須說自性有的。假有的可以空，但是自性有的不可以空，上次談到這個問題。
『解深密經』也這樣說∶「雲何諸法遍計所執相？謂一切名假安立(假名)，自性差別乃至隨起言說。雲何諸法依他起性？謂一切法緣生自性」。這個重點那就是下面所談的，在論到有自性與無自性時，即說∶「此由假名安立爲相，非由自相安立爲相，是故說名相無自性性」。這分爲假名安立與自相 ──即自性安立∶假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。
上面我們談到瑜伽論者的主張，在《解深密經》也是同樣這一個理念。比如說，遍計所執的，是根本沒有實在的內涵麼，只是由虛幻而産生的，他說這個空是有道理的，當然是空了。但是依他起，依他起是一切緣起而有的，依他起的就是有自相，你就不能說是空。所以重點分爲兩部分：一部分就叫做假名安立的；一部分是自性安立的，假名安立的可以空，自性安立的就有自性的怎麼能空？所以唯識學的基本理論，就是一定要假必依實。如幻的一切，假名安立的一切，是虛幻的。但是，如果背後沒有一個實在的，怎麼顯出虛幻的呢？所以一定要在假必依實背後，有一個實在的自性，在這樣一個論點上，所以分爲自性安立跟假名安立是不一樣的。這個跟中觀來談就完全不一樣了，中觀不管是勝義或者是世俗谛一律都是空的，都是無自性的。
我們看到這裏就慢慢可以了解了，中觀的理論跟唯識的理論的不同，立足點在哪裏？這個一定要先明白呀！追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。中觀說無自性，但是其它都說有自性，有自性最大的原因就是從事事物物當中要找第一因，就叫根源。把它看作是實在的，用這個實在性的理論來成立世出世間的一切法。只要是從假必依實背後有一個實在的根源，或者是有實在的本體，實在的自性，這些都屬于自性論者，大體這樣分別我們就容易明白了. 又如『楞嚴經』說∶「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，诘其根元，鹹有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體」？這是《楞嚴經》裏面所說的了，認爲我們有一個清淨的妙明真心，怎麼可以講是無自體呢？
這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！今天談論《中觀今論》，這個中觀的理論，對于自性跟無自性的這個重點，一定要把它辨明清楚。我們講大乘有叁系呀，中觀系就是講畢竟空的，不管是真谛俗谛呀，都是性空的、無自性的。但是，唯識就認爲這樣畢竟空是惡取空，是斷滅的。所以，一直認爲中觀見不是了義，認爲有一空、有不空的才是了義的；如果是真常系那就更免說了。
唯識學呀，在俗谛跟勝義這兩谛的抉擇中，認爲中觀講勝義空是可以接受的，但是，世俗谛的畢竟空就不承認的，認爲一一法有自相。真常系剛好相反，認爲一切的假法空可以談的，但是，我們都有本體自性啊！佛性、清淨心、真常心、如來藏，是不可以空的，是有實體的。大家要注意了！中觀是真谛俗谛都講畢竟空，都無自性的；唯識只承認真谛第一義谛是空的，俗谛是一切的有自相的，是反而不能承認這一邊是空的；但是真常系呢，認爲俗谛是空的是有道理的，但是第一義谛的部分，要有本體實在的，怎麼如來藏、佛性可以講空呢？那是不能空的！大家就要注意了！叁系的差別差別在哪裏？就是對自性的解釋差別而已！
如果我們今天研究大乘佛學，叁系的這個主要理念的分別如果沒有搞清楚，我們就會産生很多矛盾了，爲什麼這一本經跟那一本經講的不一樣？而且是沖突有矛盾的？你就知道，每一個體系的經論的內容根據是什麼？就在抉擇自性的這一點要分清楚啊！這個很重要！所以導師最後就講了，一般的宗教跟哲學呀，都一樣，無不從此自性的老路而來！今天全世界不管哪一個宗教，或者是哲學理論，只要站在有自性的一個立場，來建立什麼理論，探討終極的最後的歸源，最後找得到嗎？沒有辦法找得到！所以，最後是沒有出路的原因就在這裏。
唯有中觀的畢竟空才能成立一切萬法，緣起産生萬法，而産生因果系統的生死輪回。這個地方很深細呀，前面已經慢慢慢慢的把緣起理論建立起來，目的就是要探討中觀的本質，跟世俗一般宗教跟哲學不同的地方，要把它抉擇出來。這個正見建立以後，在人間分別一切的宗教、體系、宗派，就不會迷糊了。差別在哪裏？問題出在哪裏？修行爲什麼有的能受用？有的爲什麼從老路走不出來？你就知道它的根源是什麼！所以，這地方導師把“自性”這兩個字詳細的解釋出來，跟叁系對自性不同的分別，都講得非常的清楚，大家要用一點心那！這地方明白了，以後法義的論辨就容易了。『中論』「觀有無品」說∶「衆緣中有法，是事則不然，性從衆緣出，即名爲作法。性若是作者，雲何有此義？性名爲無作，不待異法成」。
導師是把《中論》裏《觀有無品》的這個偈語拿出來，作爲論證的一個重點。中論的《觀有無品》就是在評破有自性的地方啊，怎麼解釋呢？這是『中觀論』對于「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺得是諸法自性有，由衆緣的和合關系而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因爲，若法要由衆緣和合而現起，即依衆緣而存在與生起；承認由衆緣現起，即等于承認是作法。
只要是因緣聚，——很多條件聚在一起才成立的，這就是有造作的地方了，不是本來就這樣子的。所以，這個就是前面的“衆緣中有法，事事則不然，性從衆緣出，既名爲作法”。只要是衆因緣和合的就是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。只要是造作的是新新非故的，衆緣和合産生的任何一法、任何一個現象，都是新新非故的，這個叫“作”，造作的新的“作”。若主張有自性的，即不能是所作。說有自性，就不應該是由因緣來作的了，應該是本來就有的。既然講性，就不該是“作”的，是本來就有的。那這樣因緣法所産生的一切法都是作，就不是自性，由這一點來闡揚。
因爲自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是作法？
所以，有自性就是非作法；作法是緣聚的、緣成的，那就不是作法，這是《中論》的一種論證的方法。所以，自性既非所造作，本來有的，就不應該待其它的因緣才會有。所以，緣起的必是無自性的，自性的必不是緣起的，這個理論就能夠成立出來。中論的《觀有無品》就是讓我們明白，自性的跟緣起的兩個是不相融的，這一點大家就要明白！
緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說根本不通。這是在建立一個很明確的觀念：因緣組合的就不是自性有，自性是不必待緣的，非所作的是本有的。這樣自性跟緣起是兩個完全相反的理念，怎麼可以相通？所以就有人說：自性緣起！這樣的理論能成立嗎？講不通的！自性就非緣起，緣起就無自性，怎麼來一個自性緣起呢？這個理論很重要哦！
如果明白這樣的一個理論，在抉擇一切的理論時，就可以依據這一點來判斷，什麼是了義、什麼是不了義喲！如果有一個自性，是不生不滅的，是本來就有的，那能不能緣起？注意聽哦！這個非緣起是不能緣起了！緣起的表示根本就沒有自性，有自性的怎麼緣起？自性是自有、自成，本來如此的，不會變化的。如果說有本來佛性是不生不滅的，然後呢？緣起一切萬法，你覺得奇怪不奇怪？注意聽哦！所以這個理論明白了，對于法的抉擇，就有一份抉擇、分判的一個觀念。佛說無常，即顯示緣起是作法，叁法印講無常，是憑什麼講無常？從現象一切法中去看清楚，是不是諸多因緣顯現刹那刹那在變化呢？既然講緣起法是無常，已經在顯示不是本有的了，就是“作”法。否定了自性的非作性；所以，當講無常，就表示常不可得。自性就是常麼！那常不可得就是自性不可得，是一樣的。所以，無常從緣起知道是作法，是作法不是自性，就否定了自性的非作性。自性不是靠待緣而産生的，本來就如此的，所以它非作性。
凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛說諸法無我，即否定了自性的不待它性。補特伽羅，就是我了、我見，依身心的五蘊而假名設立的，所以佛說諸法無我。如果裏面有一個我，是不待它的，不需要其它因緣來成就的。那麼從諸法無我就否定它了，不存在的！無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。從根本佛法的無常無我，就已經很明顯的告訴我們，一切法、諸法本來就無自性，因爲是從緣起的，只要從緣起就無自性。所以要明白，根本的佛法講叁法印的無常、無我、涅槃，當下就否定了自性的實有，這是一個法的根本特質。今天研究佛法，如果不從根本確立佛法的與世不共特質，就對法的抉擇很糊塗了。這邊聽也好像有道理，那邊也不錯…
《體方法師《中觀今論》講座 第五章 中觀之根本論題》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…