雍正皇帝與《禦選語錄》
張文良
雍正皇帝胤祯(1678——1735)是清兵入關定鼎中原後的第叁代皇帝。後世圍繞其繼位、暴死等事件有諸多傳說(多舛謬不實)，其爲政方略遭人物議處亦多。但在位十叁年，他勤于政務，勵精圖治，對“康乾盛世”作出過有益的貢獻，亦爲史家所公認。雍正是一個很有學問的皇帝，曾從學于著名學者閻若璩、張英、顧八代、徐元夢等人，不僅通曉《四書》、《五經》等儒家經典，而且工詩詞，善書畫，有相當深厚的漢文化素養。特別值得注意的是，雍正還廣交僧衲，深通佛理，對中國佛教代表性宗派禅宗，更是別有慧解。他曾師從高僧，直探心源；亦曾升堂說法，開導群迷；並以帝王之尊，親自編選《禦選語錄》刊示天下。其禅論戛戛獨造、在在中的，遠非泛泛涉獵者所能企及，這在曆代帝王中實不多見。
與章嘉活佛的因緣
清朝皇室與佛教因緣頗深，順治帝與玉琳通琇等僧人過從甚密，後世還流傳他遁迹五臺山出家的說法。康熙皇帝尤其尊奉藏傳佛教，對達賴喇嘛、班禅、章嘉等活佛多有敕封賞賜。二世章嘉阿旺洛桑卻丹更是以國師之尊，出入皇宮，奔走邊關，極得康熙寵奉。雍正即位前，亦曾親近章嘉國師。據《禦選語錄·後序》稱，雍正少年即喜讀佛典，但“惟慕有爲佛事”，而對無迹可求的禅宗，因無實際體證，只從解路推求，故未能窺其端緒。後在章嘉國師指導下坐禅觀心，甚有所得。
據其自述，雍正習禅始于康熙五十年。初始隨僧同坐兩日，共五支香，即洞達本來，對禅爲究竟之理深信不疑。告之章嘉活佛，章嘉只許以“針隙觀天”，雖說已見天體，然天體廣大，不可囿于一孔之見，得少即足。是年二月，複坐香參求，一日于苦力參究後，出了一身透汗，涉過重關，“桶底當下脫落”。詢之章嘉，章嘉許其“庭院見天”，雖然進了一步，但未臻究竟理地，法體無量，當更勇猛精進。第二年正月二十一日，在靜坐中，無意間“踏末後一關”，心中挂礙渙然冰釋，悟到此心及山河大地虛空，皆心所現，物我一如，本空無實，遂心生大歡喜，慶快平生。至此，章嘉才許其“得大自在”。在《禦選語錄·總序》中，雍正對參禅所涉“叁關”另有解說。初關名初步破參，指參禅者初登解脫之門，悟到山河大地、十方虛空，無非空華幻影，即我現在的七尺之軀，亦不過是地水火風和合而成，至此，身心徹底清靜，不染一塵，不挂一絲。重關又稱前後際斷，在經過初關的否定作用後，重又獲得對萬事萬物的肯定。所謂山還是山，河還是河，大地還是大地，虛空還是虛空。不過這裏的肯定是否定之後的肯定，是否定之否定，即是說，萬法在打破了彼此之間的質礙，獲得了根本性統一之後，重又確立了彼此的界限，萬事萬物之間既不是根本對立，又不是絕對同一，而是相攝相入，二而一，一而二的關系，即“無一物非我身，無一物是我己。”到此境界，即能境智融通，色空無礙，獲大自在。“末後一關”又稱大死大活，指透過重關後，繼續精進，最終達到空與有、體與用、證悟與行履、智慧與慈悲等等的和諧與統一，消除一切無明煩惱，常住于自在境界。雍正的這些見解，皆從其實際參悟經驗中得出，確與那些妄談空有之論不同。雍正的習禅經曆對其一生的行持及思想觀念影響甚巨，尤其對禅宗思想的形成有決定性影響。其後來編選語錄，黜陟古今別具只眼，發前人所未發，不能不說得益于此時的修行功夫。
宮廷法會
據說，雍正曾從二世章嘉活佛受“深廣教法”，作爲祈願即位執政的因緣，並曾賜給章嘉一副珍奇座具，後來果然如願以償，登上王位，從此對章嘉活佛更加崇拜信服。無論這是否屬實，雍正結交僧侶，忘情禅悅，而不象其它王子那樣攀緣結黨，投機鑽營，確是他在康熙朝紛亂的皇儲之爭中脫穎而出的重要原因。雍正即位後，學佛的興趣並未因政務繁忙而稍減，甚至在批閱的奏折和下達的谕旨中都談及佛法、講論佛事。由于雍正帝的倡導和躬行實踐，宮中習禅之風很盛。一些親王大臣也竟相以習禅相標榜。雍正十一年(1733)春至夏，雍正在處理政務之暇，與內廷的王公大臣多次探討禅機、禅理。一次雍正設問，讓諸王臣參究。問：“曆代佛祖中有一人超佛越祖，且道是那一人？”大學士鄂爾泰(坦然居士)答：“無名氏”；大學士張廷王(澄懷居士)答：“是佛”；莊親王允祿(愛月居士)答：“一手指天，一手指地，道不遠人。”；平郡王福彭(如心居士)答：“土塊”。雍正所問的那一人並非實指哪一位佛或祖師，而是暗指“法身佛”或佛的法身，即曆代佛祖及一切有情無情共有的佛性或法性。稱其爲法身佛，是爲了與報身佛、化身佛相對應的形象化說法。法身雖超色體而又不離色體，所謂“恒沙諸佛同一性，物我原來無異同”。能于諸色體識得法身，方顯出禅者的機鋒。張廷玉、允祿答以“佛”，表明他們識得“佛與佛性一如”；鄂爾泰答以“無名氏”，表明他不僅識得佛與佛性的一如，而且識得一切凡夫衆生具足同一佛性。以上叁人的回答都顯示出各自的佛學及禅學修養，但叁人所指示法身之在，都不出有情有識的“人”的範圍，總有執“虛”爲實的傾向，未到懸崖撒手的境地。福彭答以“土塊”則不同凡響，不僅佛祖、衆生與法身不一不二，一切山河大地也無不是法身！所謂盈于天地間，惟一真佛，百千萬億泥佛、木佛總是一佛是也。福彭所作《真如銘》：“即心即物，即物即佛，心佛物合，何異何同？”也表達了同樣的旨趣。
雍正還問：“且道海底如何窮？空際如何到？”；“古人道“道得的叁十棒，道不得的叁十棒”，且道是賞那個罰那個？”四大臣分別作了回答。這番對答可看作是禅宗的公案，其間有禅機禅趣，但又不可全從禅理上解會，因爲這裏的問者答者均不是棲影山林的禅侶，而是處廟堂之上、有著特定社會地位和名份的君臣。而君臣之間的對答，即便是參話頭、鬥機鋒，也不可能不帶有禅外之機。如此雍正問：“且道賞哪個罰那個？”張廷玉答：“賞罰皆教誨之恩”，後人就不難想像問者的威勢與答者的諾諾了。
經常與雍正帝探討禅理的，除以上四位外，還包括果親王允禮(自得居士)、寶親王弘曆(長春居士，即後來的乾隆皇帝)、和親王弘晝(旭日居士)以及左都禦史張照(得無居士)等。在《禦選語錄》諸序言中，雍正對他們稱許有加，謂古今禅侶，一生一世了無所得者大有人在，所謂談空說妙者似粟如麻，而了悟自心者鳳毛麟角，而今“王大臣于半載之間，略經聯之提示，遂得如許人一時大徹，豈非法會盛事？”雍正並將這些內廷王大臣的禅詩、禅論合爲一集，名《當今法會》，附于《禦選語錄》中。
公案與語錄
雍正很早就接觸到禅宗公案，但因只從解路推求，所以不僅未有悟處，反而轉求轉迷，于是對整個禅宗的理論和實踐産生懷疑，認爲如來正教，不應如此。及至在章嘉國師指導下悟得萬法本空，始信明心見性之說不虛。因爲雍正的開悟並不是從研習公案中來，而是自身親參實證的結果，所以他並不看重公案。當雍正有所悟之後，與之結交的迦陵性音勸他研辨五家宗旨，雍正問五家宗旨如何研辨？性音答：“宗旨須得口傳”。雍正很不以爲然，認爲釋迦無言拈花，迦葉微笑承旨，何用言爲？達摩東來，慧可斷臂求法，亦非口傳耳受。究極而言，禅家一切言說皆是無義味語。堂堂丈夫，豈能拾人唾涕、于古人言下求活路？正是基于這種認識，雍正有二十年不再披覽各家語錄，甚至不提禅之一字。
雍正對公案的看法在其編選語錄時有所改變，因爲如果千百則公案皆屬陳爛葛藤，皆是無義味語，還有何必要品其優劣，豈不是涉入解路了嗎？在雍正看來，公案在啓發初學之疑情，將人導向向上一途方面，還是有積極作用的。不過，不是任何禅師的言句、也不是大樣師的任何言句，都能稱爲公案。公案之“公”在于包含與叁世十方諸佛同禀之至理，而非一己之臆見；“案”者，期與佛祖契同也。如同世間有不平者，訴于公堂，典吏舉案牍而裁決，習禅之人有所悟解，不能自決，咨之于師，師則舉公案以決之。如此看來，公案不是開悟的階梯，而是禅師檢驗印證弟子的神鑒。不能只指望靠參究公案而明了本分事，必須在自性自度、自證自悟上下功夫。通曉公案，不是修行的起點，而是修有所悟的表征。正是在這個意義上，雍正指出，古德所謂言下大悟，悟不在言，而是禅者經過大疑情、大奮志、大苦切、大精進之後，時節因緣成熟，禅心自然流露。如果錯會此意，以爲可以僅僅以一言而開悟，舍棄實際修證功夫，只從言語上解會，只會枝蔓上生枝蔓，葛藤上繞葛藤，永無出離煩惱之時。
公案是包含至理的語句，皆從胸襟中流出。真修行者，深切體會到生死苦切，爲求出離，燃指斷臂，在所不惜，到得功行圓滿，則發乎言句，無非實義。正如雍正評寒山拾得詩，或俗語，或韻語，或教語，或禅語，莫不是古佛直心直語。雍正指出，悟與不悟，不在于留下或通曉多少公案，也不在于文字功夫多麼漂亮，已證已悟者，有語有句，如達摩、慧能等，固然能爲人解粘去縛，但那些平生未有一則機緣語句傳世者，如東士二祖慧可、四祖道信等，豈是未證未悟之人？如此，學人著力處，應是真參實悟，各得本分正知正見，如象渡河，腳踏實地，不可專向語言文字處求生路。
雍正還提出了學人研習公案的條件，即必得先有悟處，方可研習公案，依教行持。如果未能解縛俱空，境智雙泯，則必然依情起識，執相求诠，如此公案適成向上進路的障礙，所謂醍醐反成毒藥是也。雍正對當時禅家中人不于契證處自了自心，但于公案上盲拈瞎頌的習氣，深爲憂慮。這些偈頌皆采摭攘竊古人言句，差排牽合，“爲可能不可能之語，作若通若不通之文”，全無實際的底蘊和真實的內涵，以此爲拈代偈頌，適足塗汙古人，…
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