道元和日本曹洞宗
作者：何燕生
中國佛教自公元六世紀中葉經由朝鮮半島移植到日本以後，逐漸在日本社會流傳開來。隋唐時期，中日兩國通過海路開始直接往來，兩國間的文化交流日趨頻繁，中國佛教的主要宗派叁論宗、法相宗、華嚴宗、律宗、成實宗和俱舍宗也相繼傳到了日本，因這些宗派均以國都奈良爲傳教中心，故史稱“奈良六宗”。之後，日本遣唐僧最澄、空海入唐求法，歸國後，分別開創了日本天臺宗和真言宗。因這兩個宗派均形成于日本平安時代(793～1184)，故史稱“平安二宗”。它們分別以比叡山、高野山爲弘法據點。在古代日本，佛教被看做是大陸先進文化的複合體，曾被最高統治者當做施政的指導理念而加以提倡。
道元(1200～1254)是在日本鐮倉時代(1185～1332)入宋將中國佛教曹洞宗傳入日本的僧侶。道元生活的時代，日本政治、經濟、曆史、文化發生了空前巨變，一方面，由貴族階級支配的政治體製開始走向崩潰，代之而起的是以一批代表一般庶民立場的新興武士階級爲中心的政治體製，並遷都鐮倉；另一方面，繼榮西從中國傳入臨濟宗之後，當時的一部份知識僧侶，對中國佛教已由原來的單純移植、介紹而逐步向主動消化、吸收和重建的高度拓展。這些僧侶從未到過中國，他們通過業已傳入日本的中國佛教祖師撰述的經疏論著的吟味、咀嚼，在思想上、信仰上與中國佛教祖師遙相默契，于日本本土分別創立了淨土宗、淨土真宗、日蓮宗和時宗。因這些宗派的開創者在立宗開教的同時，爲適應時代的嬗變，對傳統佛教的思想內容和修行方法作了某些重大調整與改革，力求賦予佛教以新意而適于日本社會，並使佛教流行于日本民間，故一般稱之爲“鐮倉新佛教”。這些新興的宗派，是中國佛教傳入日本後經數百年與日本固有民族文化、社會習俗相互碰撞、激蕩、沖突、融合，最後成爲日本化的産物，是古代中日文化得以在深層領域交融的重要標志。隨著這些宗派勢力在日本民間的不斷增強，當時的統治者對它們實行限製、統製政策；以比叡山爲首的傳統佛教勢力也采取排斥態度，甚至視它們爲“異端邪說”。與此同時，由榮西、道元分別傳入日本的臨濟宗和曹洞宗，盡管也曾不同程度地受到過傳統佛教的排擠，但在統治者的積極支持下，得到了長足的發展。
曹洞宗由道元傳入日本後，在長期的曆史發展過程中，對日本的曆史、文化發生過深遠影響。而且道元本人，基于自己對禅的深刻體驗，撰寫了九十余卷的宏篇巨著《正法眼藏》等，對通過曆史的積澱而形成的禅宗獨特的修行理論和思維模式進行過不少創造性闡釋，並形成了自己的禅學風貌。道元被譽爲是日本曆史上唯一具有獨創思想的哲學巨人，在中日古代佛教文化交流史上亦占有重要地位。
一
道元，又名希玄，京都人，出生于貴族家庭。父親名久我通親，爲當時內大臣；母親名伊子，爲當時攝政太政大臣松殿基房之女，亦系貴族出身。道元自幼聰穎，相傳四歲時讀《李峤百詠》，七歲時讀《毛詩》、《左傳》，九歲時能背誦世親的《俱舍論》。不幸的是，道元叁歲時喪父，八歲時喪母，使他在幼小時就嘗盡了人生無常的痛苦，面臨坎坷的人生維艱之途。前任攝政關白是道元的舅父，將道元收爲養子，寄希望于道元將來能繼承松殿家族的榮華富貴。可是，道元于建曆二年(1212)，逃到另一舅父良顯法眼駐錫的比叡山麓一寺庵，請求賜許出家。經道元再叁哀求，遂于翌年依當時天臺宗座主公圓僧正正式剃度，法名“佛法房道元”。當時道元十叁歲。
此後，道元在比叡山廣讀佛教經典，對“天臺宗風，兼南天(高野山)秘教，大小義理，顯密奧義，無不習學”(《叁祖行業》)。可是，聰穎的道元不久便對當時比叡山天臺宗風靡一時的“本覺思想”發生了懷疑。“本覺思想”源于《涅
經》“一切衆生悉有佛性”一語。此語原意是：一切衆生皆有成佛的可能性。然而，到日本天臺宗卻發展爲“衆生本來覺悟，不須再修行”。對此，道元發出質問說：“宗家之大宗，法門之大綱，本來本法性，天然自然身，顯密兩宗，不出此理。大有疑滯。若本法身法性者，諸佛(爲)什麼更發心修行？”爲解決此“疑團”，道元于建保二年(1214)下離比叡山，投當時京都園城寺座主公胤僧正門下，乞求示教。“公胤示曰：“吾宗之至極，今汝疑處也，爲傳教(最澄)、慈覺(圓仁)累代口訣所傳來者也，皆不解此疑(團)。遙聞西天達摩大師來東土，正傳持佛印。其宗風今流行于天下，名曰禅宗。若欲抉擇此事，汝須入建仁寺榮西僧正之室，尋其故實，遙訪道于異朝””(《傳光錄》)。于是，依照公胤的指點，道元于建保叁年(1215)叩開了榮西駐錫的京都建仁寺大門。
榮西(1141～1215)爲日本臨濟宗始祖，曾兩次渡宋。紹熙二年(1191)第二次渡宋時，再度師事天童山虛庵懷敞(生卒年不詳)，相依四載。後蒙賜臨濟宗黃龍派法脈而回國創建仁寺。榮西不僅將中國臨濟禅，而且還將中國茶文化傳到了日本，並撰有《喫茶養生記》行世。據《建撕記》載，道元“入建仁寺開山千光禅師(榮西)之室，始聞臨濟之宗風”。但同書又載“榮西七十五歲而寂”，故從年代推算，多數學者懷疑道元曾見到過榮西，而認爲道元實際谒見並師事的則是榮西的高足明全。明全(1184～1225)是榮西第二次入宋回國後投榮西門下的。道元師事明全先後約十載，廣學臺、密、禅、律。其後，二人訂立入宋求法計劃。二人于貞應二年(1223)離開京都到達博多，遂乘坐商船，于同年四月抵達中國甯波。當時是南宋甯宗嘉定十六年。
二人抵達甯波後，明全因帶有戒牒，很快辦完了上陸手續。而道元因未攜帶戒牒，南宋政府拒絕其上岸，只許在船上逗留。道元乘坐的商船上載有日本土特産。相傳，一天，一位來自阿育王山的老典座到道元乘坐的船上買蘑菇，道元問老典座：“座尊年，不坐禅辦道，看古人話頭，煩充當典座，只管作務，有甚好事？”典座回答說：“外國好人未了得辦道不在文字。”道元又問：“如何是文字，如何是辦道？”典座遂回答說：“若蹉過問處，豈非其人也。”在當時道元看來，佛道修行，是看經、參禅，而炊事之類的日常作務則與佛道修行無關。後來道元撰《典座教訓》，力說日常作務之重要，並強調自己通過與阿育王山老典座邂逅，“始知文字、辦道之真谛”(《典座教訓》)。
道元在船上逗留叁個月後，終于獲准上陸。先登禮天童山的住持爲臨濟宗大慧宗杲法孫無際了派禅師。道元在此修行一年，其間蒙閱覽龍門佛眼派嗣書和雲門系嗣書。道元後來撰《嗣書》一卷，記述此段因緣。之後，因了派示寂，道元離開天童山，前往江浙各寺尋訪“正師”，終不得如願。當時道元絕望之際，正欲歸國，忽聞如淨新任天童山住持，于是以一線希望再登天童山，師事如淨。時爲宋寶慶元年(1225)五月一日。
如淨(1162～1227)，又名長翁或淨長，越州(今浙江)人。如淨生來“岐嶷，非常童”，性格“欣然豪爽”(《枯崖和尚漫錄》)。十九歲出家，師事足庵(雪窦)智鑒(1105 ～1192)而了悟人生大事。其後，曆任建康(今南京)清涼寺、浙江臺州黃岩縣瑞岩淨土寺、杭州淨慈寺、明州慶元定海開業寺住持。嘉定十七年(1224，一說寶慶元年)，蒙勅晉住天童山，成爲曹洞宗第五十世傳人。如淨與其後輩虛堂智愚、無門慧開，被稱爲南宋末期弘揚“古風禅”的複古革新派人物。他否定當時盛行的叁教一致說，試圖以禅爲基石確立“全一佛法”。這在當時帶有貴族化、官僚化傾向的大慧派全盛的宋朝禅林，可謂別具一格(《枯崖和尚漫錄》、《正法眼藏》“行持”卷、《如淨和尚語錄》序)。
道元在拜谒如淨之前，曾撰有一篇請願文，敘述自己發心修行以來的經過以及入宋求法的目的。全文是：
道元，幼年發菩提心，在本國訪道于諸師，僅識因果之所由。雖然如是，未明佛、法、僧之實旨，徒滯名相之懷標。後入千光禅師(按：榮西)之室，初聞臨濟之宗風，今隨全法師(按：明全)而入炎宋。航海萬裏，任幻身于波濤，遂達大宋。得投和尚之法席，蓋是宿福之慶幸也。和尚大慈大悲，外國遠方人所願者，不拘時候，不具威儀，頻頻上方丈，欲拜問愚懷。無常迅速，生死事大，時不待人，去聖必悔。本師堂上和尚大禅師，大慈大悲，哀愍許聽道元問法。伏翼慈照。小師道元百拜叩頭上覆(道元《寶慶記》)。如淨展閱此文，爲道元熱心求法之志所感動，遂複書說：“元子參問，不拘晝夜時候，著衣袒衣，而來方丈問道無妨。老僧一如親父，許無禮也”(《寶慶記》)。如淨如此優遇道元，許其隨時上方丈參問，一方面說明了如淨的慈悲護愛之心，同時也表達了二人以心傳心的禅機巧合。後來道元回憶這段因緣時說：
大宋寶慶元年(1225)己酉五月一日，初在妙高臺燒香禮拜先師天童古佛(如淨)；而先師古佛亦始見道元。其時，指示面授道元曰：佛佛祖祖，面授法門乃現成也。是即靈山之拈華，嵩山之得髓也。只吾屋裹，而余人夢也未有見聞也。(道元《正法眼藏》“面授”卷)。如淨將自己與道元的見面，喻爲釋迦與迦葉、達摩與惠可之師資邂逅，高度評價了道元的器量。道元在其《正法眼藏·行持》中也說：“面對先師，適逢其人也”。表達了與如淨相見的喜悅之情。自此以後，道元師事如淨前後約兩載。其間，據《寶慶記》載，道元得以向如淨參問禅者一切“疑團”，如教、禅之區別，佛性是否超越善、惡、無記叁性，禅院、教院、律院以及徒弟院的區別和其規則如何，等等。其中最爲重要的莫過于道元自己在比叡山修行時提出的修證“疑團”。
據《寶慶記》載，一天，如淨入堂，見一禅徒未坐禅而…
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