..續本文上一頁了很多問題)，識可以緣沒有的法，這個假法就是沒有的法了，識可以緣它。這一點就跟唯識相近了。唯識說識外無境，沒有外境，識也可以生起來。那麼對識緣假法這一點，經部跟唯識是相同。但僅僅限于假法，還有實法，經部還是緣的，所以經部跟唯識有差距，假法是一點點，實法卻很多。而有部，它們的宗旨是五識不能緣假法。

　　前面我們說過，有部認爲，如果緣假的法的話，它不能生識的，一定要有實在的境現前，才能生五個識。所以，“恐違自宗”，他正理師要修改了，既然古有部(舊的有部)給駁倒了，經部也被駁倒了，他就中間再來一個修正的提案。他說，這個極微合成的粗色，既不是一個個極微爲眼等識所緣，也不是和合的假相爲眼等色所緣，而是“和集”；他另外立一個名字，“和集”跟“和合”有不同。“異于經部”，這個我們要記住，有部論師主張五識不能緣假的法，一定要緣真的法，跟經部不一樣。

　　“若順于古”，如果順了舊的有部來說，那麼這個色——極微，雖然是實在的了，但是眼識緣不到，太小了，“即有陳那五識之上無微相故非所緣失”。這裏邊是陳那破他們的說法，五識裏邊沒有極微相，就是五識很粗，極微那麼細的東西，五識根本不能取那個相，“非所緣”，不是所緣的境。五識裏要有它的相，那是它的所緣；五識都緣不到它、沒有顯它的相，怎麼叫所緣呢？假使我們看到一面鼓，這個鼓，它在我們的五識裏邊顯有那個相，那麼這個鼓是我們所緣的了。如果那個東西在五識裏邊顯不出相來的，你緣什麼呢？當然不能說所緣了。所以說，極微太小了，五識上不能作所緣。因爲有這個過失，他們就要修正了。

　　“遂複言說”，他就這樣說：“色等諸法，各有多相”，色聲香味觸這些法，相是很多的，各式各樣的相，“于中一分是現量境”，在那麼多的相裏邊，有一分屬于現量境。

　　什麼叫“現量”？我們先講一下，“現量”就是現前的、現在的、顯現的。現在的，簡別過去未來；現前的，簡別在印度，或者說你現在面前，若你不在我們多寶講寺的這個大師殿裏邊，你在寮房裏，那就不現前了；還有顯現的，雖然你在大師殿裏邊，但是你藏在抽屜裏，那也不顯現了。當下——現在的時間，就在現在的地方，又是全部顯露出來的，這樣子的觀察叫現量。

　　他說，在色的法、很多的相裏邊有一部分是屬于現量境，可以觀察的，“故諸極微相資，各有一和集相”，這些極微互相地資助，都有一個和集相。和集相，就是每一個都有粗的色的相，而不是很多極微、小的相合一個粗色。每一個小的極微都含有這個粗的色的相貌(和集相)，那麼就可以緣這個相，那是實在的，因爲極微上有那個相。他這是想辦法，挖空心思，要使他“極微”這個道理能成立，結果還是徒然，“極微”不能成立，後頭要破。

　　“此相實有”，既然它是極微上面就有的相，這個相當然是實在有的了，每一個極微都有它這個相，並不是如經部那樣說和合起來的一個假相。“各能發生似己相識”，這個相能夠發生一個跟自己相似的識，就是能緣它的識了，“故與五識作所緣緣”，所以，它可以給五個識作所緣緣。

　　“如多極微集成山等”，打個比喻，假使說一座山，是很多的極微合攏來的，“相資各有山等量相”，這個極微，既然是合攏來的，每一個極微都有山的相，都有山那麼大，都有山那麼個相，各式各樣極微合攏來，每一個極微上都有它的相。那麼你眼睛緣這個相，就是極微的相，那是實在的，“眼等五識，緣山等時，實有多極微相資山相”，這個時候，山的相，很多極微互相資助而成的，“五識並得，故成所緣”，因爲大了，那麼五識可以看得到了，而這個相，又是每一個極微都有那個相，它緣的是實在的了，所以作所緣緣。“不爾即有非所緣失”，不是這樣的話，就有不是所緣的這個過失，“許有實體，但爲緣故”。

　　這是新有部，爲了避免對方的攻擊，所以動了腦筋、想出這麼一個方法來。

　　這裏我們要講一下什麼叫緣、什麼叫所緣。陳那的《觀所緣緣論》，我們前面好象講過了，凡是要作所緣緣的，第一個，它是一個識所緣的境，這個緣必定是實在的，假的法不能作緣；而這個緣，要在眼識裏邊有它的相，就是所緣的相。既是能夠實在的法所緣的，又是能夠在五識裏邊顯它的相、作所緣的法的，這個才叫作所緣緣。缺一個都不行。是所緣，但不是緣、沒有實體的，不能叫所緣緣；雖是有實體的法，而不能在五識裏邊顯相的、沒有所緣的，也不能叫所緣緣。

　　有部的這個“極微”，雖然是實在的，但是它太小，不能在五識裏邊顯它的所緣相，所以不能作所緣緣，那是看不到；經部說的這個阿耨色以上的粗色，固然五識的眼識能夠緣它了，但它是假的，不能作緣，是所緣、不是緣，還是不能作所緣緣。那麼他(新有部)就動腦筋了，他說，這個相是極微本身的相，是實在的，因爲這個相(相資和集)大了，又是五識能緣，又是所緣，所以說，符合所緣緣的要求。這是新有部，因爲陳那的這個論斷，他就修改了他的主張，成了個“和集相”。這個和集相，所緣緣的要求是夠了，“故論說言實有衆多極微，皆共和集，廣如陳那觀所緣論，及成唯識第一卷說”，這個就符合它的條件了。

　　這個就說完了。下邊是跟舊的翻譯作比較，我們念一道就算了。

　　然舊唯識，但有鞞世師及古薩婆多義，其和合和集文但說一，謂鄰虛集色，仍意難知，文亦難曉，于下破中，言非鄰虛聚集成塵，披者自知，豈如今論。

　　估計舊的翻譯只舉了兩個，一個是“鞞世師”，就是勝論師，一個是“古薩婆多”，新的薩婆多跟經部都沒有說。“和合、和集”的“文”又只說了一個，說了一個“鄰虛集色”，意思很“難知”，“文亦難曉”，在下邊破的時候，又說“非鄰虛聚集成塵”，總之說得很不清楚了，“披者自知”，你們看到的人，自己會知道。“豈如今論”，哪有我們這一部論翻譯得這麼好呢？那就是說，新的譯本要比以前的好。

　　論：且彼外境，理應非一。

　　述曰：自下第叁，一一破執。先破外道，未破小乘，故言且。彼所執外境，理應非一，釋頌初句。此即總非，次顯非理。

　　“自下第叁，一一破執”，論主把外道、有部、經部、新有部他們的主張說了之後，就一個一個地破。

　　“且彼外境，理應非一”，這是破外道，勝論師。勝論師的主張，他們以爲極微慢慢地合攏來就成了一個山河大地，是一片的，整個鐵板一樣的一塊。原來是小東西，但是合攏之後，成了一個體的，不是衆多的東西合攏來的和合體。

　　“先破外道，未破小乘，故言“且””，這個“且”，爲什麼說且呢？因爲先破外道，小乘的還沒有說，所以用姑且的且字。“彼所執外境，理應非一”，先對外道說，你所說的境，“非一”，應當不是一個，就是破勝論師說外境是一塊的、體是一的，這不對，不能是一個！

　　“釋頌初句”，這是解釋這個頌的第一句“以彼境非一”。“此即總非”，總的來個否定，“次顯非理”，然後，說它爲什麼不對。

　　論：有分色體，異諸分色，不可取故。

　　述曰：所執是一粗有分色，異本極微實有體者，諸有分色體不可取故。如山地等，一一段別，即是分色；豈離于此，別有一實粗有分色？應立量言：汝有分色，非異分色，異諸分色不可取故，猶如分色。汝若又言誰謂有分異于分色，是不可取，因隨一者，應更破雲：汝有分色，定非異于諸細分色，汝宗自許實句色故，如細分色。或于前因，應置“許”字：我意自許異于分色，不可取故，無隨一失。此論言略，遂無“許”字。或應此論，但述其宗，略無因喻。謂立宗言：汝有分色體異汝諸分色定不可取，許實句色故，如細分色。論“故”字者，乘文便說，由此比量亦無過失。

　　“有分色體”，“有分色”就是粗的色，它裏邊有細分的色，有分色跟組成它的細分色是不一樣的，“異諸分色”，它兩個是不一樣的：有分色粗，能看到；細分色是極微，看不到。既然兩個不一樣，“不可取故”。

　　“所執是一粗有分色，異本極微實有體者”，它跟原來的實在有的極微的體是不一樣的，“諸有分色體不可取故”，這個諸有分色的體，五識不能緣了。

　　“如山地等，一一段別，即是分色”，爲什麼不能取？我們所看到的山河大地，你把它一塊一塊地分小了，那就是它的分色(組成部分)，整個的一塊大的，哪裏有呢？離開它的組成(一一段別)，哪裏有大的？所以，你說的離開了這個分色還有一個粗的色，這個東西是拿不到的。我們看到每個粗色一分都是小的，把小的分出來之後，一個大的在哪裏？根本就不能取。

　　“豈離于此，別有一實粗有分色？”我們把山河大地一分，假使山，都是石頭、泥土、草、草根子、樹等等，都成了小東西了，那麼離開這些石頭、泥沙跟那些樹木、草之類的，你說還有一個山，這個山哪裏去找？沒有了。所以說離開它的分色之外，另外還有一個實在的粗的有分色，那是沒有的。這個也很簡單，比如說樹林，一個樹林，把一棵棵樹除開、離開樹之後，那個林在哪裏？這個林是假名字，哪裏還有實在的一個林呢？那個山河大地，一個粗有分色也是假的，離開了它的分色、極微的話，哪裏還有什麼有分色？所以就要破了，怎麼破？立量！又是因明來了。這個懂不懂就不管它，念一道再說。

　　“應立量言：汝有分色，非異分色”，你的“有分色”並沒有跟你的極微(分色，那個細的組成部分)不一樣，“異諸分色不可取故”，因爲假使離開了這個分色，就再也不能取到那個“有分色”。它本身是沒有的，是假的，除開分色之後，哪裏還有個有分色拿得出…

《唯識二十論述記講記 第十五講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…