..续本文上一页了很多问题)，识可以缘没有的法，这个假法就是没有的法了，识可以缘它。这一点就跟唯识相近了。唯识说识外无境，没有外境，识也可以生起来。那么对识缘假法这一点，经部跟唯识是相同。但仅仅限于假法，还有实法，经部还是缘的，所以经部跟唯识有差距，假法是一点点，实法却很多。而有部，它们的宗旨是五识不能缘假法。
前面我们说过，有部认为，如果缘假的法的话，它不能生识的，一定要有实在的境现前，才能生五个识。所以，“恐违自宗”，他正理师要修改了，既然古有部(旧的有部)给驳倒了，经部也被驳倒了，他就中间再来一个修正的提案。他说，这个极微合成的粗色，既不是一个个极微为眼等识所缘，也不是和合的假相为眼等色所缘，而是“和集”；他另外立一个名字，“和集”跟“和合”有不同。“异于经部”，这个我们要记住，有部论师主张五识不能缘假的法，一定要缘真的法，跟经部不一样。
“若顺于古”，如果顺了旧的有部来说，那么这个色——极微，虽然是实在的了，但是眼识缘不到，太小了，“即有陈那五识之上无微相故非所缘失”。这里边是陈那破他们的说法，五识里边没有极微相，就是五识很粗，极微那么细的东西，五识根本不能取那个相，“非所缘”，不是所缘的境。五识里要有它的相，那是它的所缘；五识都缘不到它、没有显它的相，怎么叫所缘呢？假使我们看到一面鼓，这个鼓，它在我们的五识里边显有那个相，那么这个鼓是我们所缘的了。如果那个东西在五识里边显不出相来的，你缘什么呢？当然不能说所缘了。所以说，极微太小了，五识上不能作所缘。因为有这个过失，他们就要修正了。
“遂复言说”，他就这样说：“色等诸法，各有多相”，色声香味触这些法，相是很多的，各式各样的相，“于中一分是现量境”，在那么多的相里边，有一分属于现量境。
什么叫“现量”？我们先讲一下，“现量”就是现前的、现在的、显现的。现在的，简别过去未来；现前的，简别在印度，或者说你现在面前，若你不在我们多宝讲寺的这个大师殿里边，你在寮房里，那就不现前了；还有显现的，虽然你在大师殿里边，但是你藏在抽屉里，那也不显现了。当下——现在的时间，就在现在的地方，又是全部显露出来的，这样子的观察叫现量。
他说，在色的法、很多的相里边有一部分是属于现量境，可以观察的，“故诸极微相资，各有一和集相”，这些极微互相地资助，都有一个和集相。和集相，就是每一个都有粗的色的相，而不是很多极微、小的相合一个粗色。每一个小的极微都含有这个粗的色的相貌(和集相)，那么就可以缘这个相，那是实在的，因为极微上有那个相。他这是想办法，挖空心思，要使他“极微”这个道理能成立，结果还是徒然，“极微”不能成立，后头要破。
“此相实有”，既然它是极微上面就有的相，这个相当然是实在有的了，每一个极微都有它这个相，并不是如经部那样说和合起来的一个假相。“各能发生似己相识”，这个相能够发生一个跟自己相似的识，就是能缘它的识了，“故与五识作所缘缘”，所以，它可以给五个识作所缘缘。
“如多极微集成山等”，打个比喻，假使说一座山，是很多的极微合拢来的，“相资各有山等量相”，这个极微，既然是合拢来的，每一个极微都有山的相，都有山那么大，都有山那么个相，各式各样极微合拢来，每一个极微上都有它的相。那么你眼睛缘这个相，就是极微的相，那是实在的，“眼等五识，缘山等时，实有多极微相资山相”，这个时候，山的相，很多极微互相资助而成的，“五识并得，故成所缘”，因为大了，那么五识可以看得到了，而这个相，又是每一个极微都有那个相，它缘的是实在的了，所以作所缘缘。“不尔即有非所缘失”，不是这样的话，就有不是所缘的这个过失，“许有实体，但为缘故”。
这是新有部，为了避免对方的攻击，所以动了脑筋、想出这么一个方法来。
这里我们要讲一下什么叫缘、什么叫所缘。陈那的《观所缘缘论》，我们前面好象讲过了，凡是要作所缘缘的，第一个，它是一个识所缘的境，这个缘必定是实在的，假的法不能作缘；而这个缘，要在眼识里边有它的相，就是所缘的相。既是能够实在的法所缘的，又是能够在五识里边显它的相、作所缘的法的，这个才叫作所缘缘。缺一个都不行。是所缘，但不是缘、没有实体的，不能叫所缘缘；虽是有实体的法，而不能在五识里边显相的、没有所缘的，也不能叫所缘缘。
有部的这个“极微”，虽然是实在的，但是它太小，不能在五识里边显它的所缘相，所以不能作所缘缘，那是看不到；经部说的这个阿耨色以上的粗色，固然五识的眼识能够缘它了，但它是假的，不能作缘，是所缘、不是缘，还是不能作所缘缘。那么他(新有部)就动脑筋了，他说，这个相是极微本身的相，是实在的，因为这个相(相资和集)大了，又是五识能缘，又是所缘，所以说，符合所缘缘的要求。这是新有部，因为陈那的这个论断，他就修改了他的主张，成了个“和集相”。这个和集相，所缘缘的要求是够了，“故论说言实有众多极微，皆共和集，广如陈那观所缘论，及成唯识第一卷说”，这个就符合它的条件了。
这个就说完了。下边是跟旧的翻译作比较，我们念一道就算了。
然旧唯识，但有鞞世师及古萨婆多义，其和合和集文但说一，谓邻虚集色，仍意难知，文亦难晓，于下破中，言非邻虚聚集成尘，披者自知，岂如今论。
估计旧的翻译只举了两个，一个是“鞞世师”，就是胜论师，一个是“古萨婆多”，新的萨婆多跟经部都没有说。“和合、和集”的“文”又只说了一个，说了一个“邻虚集色”，意思很“难知”，“文亦难晓”，在下边破的时候，又说“非邻虚聚集成尘”，总之说得很不清楚了，“披者自知”，你们看到的人，自己会知道。“岂如今论”，哪有我们这一部论翻译得这么好呢？那就是说，新的译本要比以前的好。
论：且彼外境，理应非一。
述曰：自下第三，一一破执。先破外道，未破小乘，故言且。彼所执外境，理应非一，释颂初句。此即总非，次显非理。
“自下第三，一一破执”，论主把外道、有部、经部、新有部他们的主张说了之后，就一个一个地破。
“且彼外境，理应非一”，这是破外道，胜论师。胜论师的主张，他们以为极微慢慢地合拢来就成了一个山河大地，是一片的，整个铁板一样的一块。原来是小东西，但是合拢之后，成了一个体的，不是众多的东西合拢来的和合体。
“先破外道，未破小乘，故言“且””，这个“且”，为什么说且呢？因为先破外道，小乘的还没有说，所以用姑且的且字。“彼所执外境，理应非一”，先对外道说，你所说的境，“非一”，应当不是一个，就是破胜论师说外境是一块的、体是一的，这不对，不能是一个！
“释颂初句”，这是解释这个颂的第一句“以彼境非一”。“此即总非”，总的来个否定，“次显非理”，然后，说它为什么不对。
论：有分色体，异诸分色，不可取故。
述曰：所执是一粗有分色，异本极微实有体者，诸有分色体不可取故。如山地等，一一段别，即是分色；岂离于此，别有一实粗有分色？应立量言：汝有分色，非异分色，异诸分色不可取故，犹如分色。汝若又言谁谓有分异于分色，是不可取，因随一者，应更破云：汝有分色，定非异于诸细分色，汝宗自许实句色故，如细分色。或于前因，应置“许”字：我意自许异于分色，不可取故，无随一失。此论言略，遂无“许”字。或应此论，但述其宗，略无因喻。谓立宗言：汝有分色体异汝诸分色定不可取，许实句色故，如细分色。论“故”字者，乘文便说，由此比量亦无过失。
“有分色体”，“有分色”就是粗的色，它里边有细分的色，有分色跟组成它的细分色是不一样的，“异诸分色”，它两个是不一样的：有分色粗，能看到；细分色是极微，看不到。既然两个不一样，“不可取故”。
“所执是一粗有分色，异本极微实有体者”，它跟原来的实在有的极微的体是不一样的，“诸有分色体不可取故”，这个诸有分色的体，五识不能缘了。
“如山地等，一一段别，即是分色”，为什么不能取？我们所看到的山河大地，你把它一块一块地分小了，那就是它的分色(组成部分)，整个的一块大的，哪里有呢？离开它的组成(一一段别)，哪里有大的？所以，你说的离开了这个分色还有一个粗的色，这个东西是拿不到的。我们看到每个粗色一分都是小的，把小的分出来之后，一个大的在哪里？根本就不能取。
“岂离于此，别有一实粗有分色？”我们把山河大地一分，假使山，都是石头、泥土、草、草根子、树等等，都成了小东西了，那么离开这些石头、泥沙跟那些树木、草之类的，你说还有一个山，这个山哪里去找？没有了。所以说离开它的分色之外，另外还有一个实在的粗的有分色，那是没有的。这个也很简单，比如说树林，一个树林，把一棵棵树除开、离开树之后，那个林在哪里？这个林是假名字，哪里还有实在的一个林呢？那个山河大地，一个粗有分色也是假的，离开了它的分色、极微的话，哪里还有什么有分色？所以就要破了，怎么破？立量！又是因明来了。这个懂不懂就不管它，念一道再说。
“应立量言：汝有分色，非异分色”，你的“有分色”并没有跟你的极微(分色，那个细的组成部分)不一样，“异诸分色不可取故”，因为假使离开了这个分色，就再也不能取到那个“有分色”。它本身是没有的，是假的，除开分色之后，哪里还有个有分色拿得出…
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