..續本文上一頁就是極微堆起來的嘛；極微不能發影、不能成障，聚色就是極微，它怎麼能發影？又怎麼可以産生障礙出來？
論主反問說，按照你們的主張，說影、障屬于聚色，聚色能發影爲障，那麼這個聚色是不是離開了極微的另外一個東西？“豈異于極微，許別有聚色？極微無影障，聚發影爲障？”
“不爾”，他們回答說，不是如此，聚色就是極微。“非異極微，別有聚色”，我們這個聚色就是極微堆起來的，離開極微就沒有聚色，不能說離開極微還有另外一個叫聚色的。
“若爾，聚應無二”，這是論主又反難他們。照你們這麼說，聚色就是極微的話，那麼聚色應當也沒有影、也沒有障。“聚應無二”，“二”就是指“影”與“障”。“謂若聚色不異極微，影障應成，不屬聚色”，假使聚色就是極微的話，那麼發影也好、障礙也好，都不屬于聚色。聚色本身就是極微，極微不能發影、不能成障，聚色也不能發影、也不能成障。
這個東西，辯到這裏就僵掉了，沒有辦法了。極微不能發影、成障，聚色也不能發影、成障，那麼世間上我們現見的能發影、障礙的到底是什麼東西就沒有辦法解釋。
下邊就是正宗的唯識宗的看法了。你們的這些說法，都是漏洞百出，不能自圓其說，那麼正確的該怎麼說呢？應當這樣說：“覺慧分析、安布差別立爲極微，或立爲聚，俱非一實”。
說“極微”也好，說“聚”也好，都不是一個實在的東西，都是我們心裏的“覺慧”(慧心所)把一個物質不斷地“分析”，分到不能再分，就叫做“極微”。這是假名安立，是思想上有這麼一個東西，並不是真正實在有這麼一個極微。這個“聚”也是一樣，也不是實在的一個東西；可以分的，當然不是一個。既然可以分，把那些可分的拿開，它本身就不存在了，那就不是實在有的。
一個樹林，是不是實在的？假使有一個大森林，把所有的樹都拿開之後，這個大森林還存在嗎？很多的樹集在一處，就叫森林；離開樹，就沒有森林，這個“森林”就是一個假東西(假名)。
所以說，“極微”不是實在的一個東西，是由我們的慧心所假安立出來的；“聚”也一樣，它是可以分的，當然也不是一個，也不是實在的。分到最後它也沒有了，還怎麼是實在的呢？“俱非一實”。
這就把極微的問題，基本上已經破斥得沒有什麼話好說了。但是對方，那些勝論外道等等，他們不甘心，就用另外一種方式再來辯論。
何用思擇極微聚爲？猶未能遮外色等相！此複何相？謂眼等境，亦是青等實色等性。應共審思：此眼等境、青等實性，爲一、爲多？
設爾，何失？二俱有過，多過如前，一亦非理。
“何用思擇極微聚爲？猶未能遮外色等相！”他說，你現在不要去鑽研那些極微、聚色了，這個事情就不要說了，你說唯識無境，你現在還沒有把我們說的這個外境(外色等相)否定掉。“極微”被你否定了，“聚色”也不能成立，但是我們眼見的“外色”，就是這個山河大地，它必定是存在的，你還沒能把它否定掉！
“此複何相？”論主反問，你說的這個“外色等相”，到底是什麼相？離開了極微，還有什麼相？它當然不能離極微了。
但是對方還是回避極微。他說，我們說的“外色”，“謂眼等境”，是眼耳鼻舌身的境。那就是現量境了。
在法相裏邊，有現量、比量、聖言量。現量是直觀地、不帶名言地、實事求是地看東西，而比量是帶名言的、推論出來的東西了，聖言量則是聖者所說的、正確的話。這裏邊，最現實的就是現量。一般人都推崇科學，科學就是根據現量來的，他們就是以眼睛看到的、耳朵聽到的等等作依據，不是想象出來的東西，他們認爲現量是最實在的。
外道說，這個“外色”即“眼等境”，是現量的，“亦是青等實色等性”，還有青黃赤白，這是現見的實際上有的東西，客觀實在的。
他意思是說，我們把極微、聚色討論了半天，不成立，那麼這個就不要去談了，我們就看客觀現實存在的眼耳鼻舌身等等的現量境，以及有實體的青黃赤白的那些東西，這些“外色等相”，你還沒有把它遮(否定)掉，還是存在的，那就是在識以外的東西，你說的“唯識無境”還是不能成立。
“應共審思”，論主就說，我們來研究研究，“此眼等境、青等實性，爲一、爲多？”你們說的這個現量的眼等境也好、青黃赤白等等的那些實色等性也好，它們到底是一還是多？
又是用一、多來分析。對此，論主心裏有數：一也不成，多也不成。
對方卻是心裏沒有底，就說：“設爾，何失？”是一、或者是多，有什麼過失？
“二俱有過”，論主就說，是一、是多，都有過失，都不成立。你表面上舉的現量境等等東西，我把“是一、是多”將你一軍，你還是成立不了。“多過如前”，假使說這些東西是“多”的話，前面破“多”，已經破了很多，那講過了，不能成立；“一亦非理”，假使執著是“一”的話，也不合理。
前面破“一”，是破勝論外道，這裏再說“一亦非理”，就是再廣破。怎麼非理？
頌曰：
⒁一應無次行 俱時至未至 及多有間事 並難見細物
假使是“一”的話，有很多過失。“應無”，應當沒有(這個“無”就是“沒有”的意思，這個“應無”一直連到下文的五個事情)。應當沒有什麼事情？第一，“應無次行”，按次第走路的事情就沒有了；第二，“應無俱時至未至”，在同一個時候，有的地方到、有的地方不能到，這就做不到了，也沒有這個事情了；第叁，“應無多有間事”；第四，“應無有間”；第五，“應無難見細物”。假使是“一”的話，錯誤就層出不窮，至少有這麼五個。
論曰：若無隔別所有青等眼所行境，執爲一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故；又應俱時，于此于彼，無至未至，一物一時，理不應有得未得故；又一方處，應不得有多象馬等有間隙事，若處有一，亦即有余，雲何此彼可辯差別？或二如何可于一處有至不至、中間見空？又亦應無小水蟲等難見細物，彼與粗物同一處所，量應等故。
若謂由相此彼差別，即成別物，不由余義，則定應許此差別物，展轉分析成多極微。已辯極微非一實物。是則離識眼等色等、若根若境，皆不得成。由此善成唯有識義。
“若無隔別所有青等眼所行境，執爲一物”，這就是外宗所謂的“一”， 他們就是這麼說的。外宗所執的“一”是什麼意思，論主先把它說一道，然後根據他們的主張，再進行辯論。他們的主張，執外境是一，是沒有隔別的一物。假使一塊地，中間沒有隔開，沒有牆隔、沒有水隔，沒有任何東西把它隔開，這個樣子的整的一塊，他們認爲就叫“一”；不管是什麼顔色，所有青、黃、赤……等等“眼所行境”，眼睛所看的一片青等外色(當然耳朵聽到的、鼻子聞到的、舌頭嘗到的……都包括在裏邊，以眼作一個喻)，這麼的一塊東西，叫一物。
假使是這樣的“一物”的話，“應無漸次行大地理”，你走路，一步步地走過去，這個事情就不成立了。爲什麼？“若下一足至一切故”，你一腳下去，它是一塊的，碰到東方就碰到西方，你不要走了；你從東方一腳踩下去，整個的一片地都給你踩滿，你根本就不要走路了。哪有這樣的事情？這是不符合事實的！所以，你執一的話，這是第一個過失：走路要一步步走的事實就不成立。
第二個過失：“又應俱時，于此于彼，無至未至，一物一時，理不應有得未得故”，這是根據前邊來的。
“又應俱時，于此于彼，無至未至”，在同一時候、同于一物，不能說“我現在東邊進去，東邊的路我走過了，西邊的路還沒有走”，這個話不成立的。因爲它是一物，進入東，肯定進到西；這個地方到，那個地方也到了，而不會這個地方已經到了，那個地方還沒到。
“一物一時，理不應有得未得故”，在這麼一個一塊的東西、在同一個時候，就不能說有的地方到、有的地方沒有到。那是不可能的事情。它體是一，哪還有什麼到不到？如果有到有不到，那它就可分成二；既然是一，就不能有到有不到。
這是第二個過失，跟第一個過失是相聯系的。
第叁個過失：“又一方處，應不得有多象馬等有間隙事；若處有一，亦即有余，雲何此彼可辯差別？”
假使你執著這個地(我們就以大地來說，一片青的草地)，執是一塊的話，那麼于“一方處”，就在這個地方，“應不得有多象馬等有間隙事”。
窺基法師解釋說：“若執境一，于無隔障一方處所，多象馬等皆集其中，應不得有象馬等物多間隙事。”什麼叫“有間隙事”？“象馬二物，自不相到，名“間隙事”。”在一個地方，比如一個牧場，很大一片綠的草地(草原)，把很多象馬放進去，假使這片地是一的話，象進去，這個象一腳就把整片地占滿；馬進去，這個馬也是一腳把整片地占滿，這樣，象馬之間應當沒有任何空閑處。它整個一片地，要占就占滿，沒有空隙的。
(26B)“若處有一，亦即有余”，假使這樣的一個地方，一只象進去了，一只馬也跑進去，那麼既有象又有馬，“雲何此彼可辨差別？”這個象、馬，還怎麼辨別？它們就混合起來了，象跟馬合二爲一，哪個是象、哪個是馬，分不清楚了。也就是《述記》裏解釋的“所依之處體既是一，若有一象，亦有余馬，雲何此象及彼馬等可辨差別？”這個就是笑話了，不能成立的。
第四個過失：“或二如何可于一處有至不至、中間見空？”這個“二”就是指象跟馬兩種東西。“若執境一，如何可有象馬二物此是所至、中間不至，見有空處？”象…
《唯識二十論述記講記 第二十講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…