..续本文上一页就是极微堆起来的嘛；极微不能发影、不能成障，聚色就是极微，它怎么能发影？又怎么可以产生障碍出来？

　　论主反问说，按照你们的主张，说影、障属于聚色，聚色能发影为障，那么这个聚色是不是离开了极微的另外一个东西？“岂异于极微，许别有聚色？极微无影障，聚发影为障？”

　　“不尔”，他们回答说，不是如此，聚色就是极微。“非异极微，别有聚色”，我们这个聚色就是极微堆起来的，离开极微就没有聚色，不能说离开极微还有另外一个叫聚色的。

　　“若尔，聚应无二”，这是论主又反难他们。照你们这么说，聚色就是极微的话，那么聚色应当也没有影、也没有障。“聚应无二”，“二”就是指“影”与“障”。“谓若聚色不异极微，影障应成，不属聚色”，假使聚色就是极微的话，那么发影也好、障碍也好，都不属于聚色。聚色本身就是极微，极微不能发影、不能成障，聚色也不能发影、也不能成障。

　　这个东西，辩到这里就僵掉了，没有办法了。极微不能发影、成障，聚色也不能发影、成障，那么世间上我们现见的能发影、障碍的到底是什么东西就没有办法解释。

　　下边就是正宗的唯识宗的看法了。你们的这些说法，都是漏洞百出，不能自圆其说，那么正确的该怎么说呢？应当这样说：“觉慧分析、安布差别立为极微，或立为聚，俱非一实”。

　　说“极微”也好，说“聚”也好，都不是一个实在的东西，都是我们心里的“觉慧”(慧心所)把一个物质不断地“分析”，分到不能再分，就叫做“极微”。这是假名安立，是思想上有这么一个东西，并不是真正实在有这么一个极微。这个“聚”也是一样，也不是实在的一个东西；可以分的，当然不是一个。既然可以分，把那些可分的拿开，它本身就不存在了，那就不是实在有的。

　　一个树林，是不是实在的？假使有一个大森林，把所有的树都拿开之后，这个大森林还存在吗？很多的树集在一处，就叫森林；离开树，就没有森林，这个“森林”就是一个假东西(假名)。

　　所以说，“极微”不是实在的一个东西，是由我们的慧心所假安立出来的；“聚”也一样，它是可以分的，当然也不是一个，也不是实在的。分到最后它也没有了，还怎么是实在的呢？“俱非一实”。

　　这就把极微的问题，基本上已经破斥得没有什么话好说了。但是对方，那些胜论外道等等，他们不甘心，就用另外一种方式再来辩论。

　　 何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相！此复何相？谓眼等境，亦是青等实色等性。应共审思：此眼等境、青等实性，为一、为多？

　　设尔，何失？二俱有过，多过如前，一亦非理。

　　“何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相！”他说，你现在不要去钻研那些极微、聚色了，这个事情就不要说了，你说唯识无境，你现在还没有把我们说的这个外境(外色等相)否定掉。“极微”被你否定了，“聚色”也不能成立，但是我们眼见的“外色”，就是这个山河大地，它必定是存在的，你还没能把它否定掉！

　　“此复何相？”论主反问，你说的这个“外色等相”，到底是什么相？离开了极微，还有什么相？它当然不能离极微了。

　　但是对方还是回避极微。他说，我们说的“外色”，“谓眼等境”，是眼耳鼻舌身的境。那就是现量境了。

　　在法相里边，有现量、比量、圣言量。现量是直观地、不带名言地、实事求是地看东西，而比量是带名言的、推论出来的东西了，圣言量则是圣者所说的、正确的话。这里边，最现实的就是现量。一般人都推崇科学，科学就是根据现量来的，他们就是以眼睛看到的、耳朵听到的等等作依据，不是想象出来的东西，他们认为现量是最实在的。

　　外道说，这个“外色”即“眼等境”，是现量的，“亦是青等实色等性”，还有青黄赤白，这是现见的实际上有的东西，客观实在的。

　　他意思是说，我们把极微、聚色讨论了半天，不成立，那么这个就不要去谈了，我们就看客观现实存在的眼耳鼻舌身等等的现量境，以及有实体的青黄赤白的那些东西，这些“外色等相”，你还没有把它遮(否定)掉，还是存在的，那就是在识以外的东西，你说的“唯识无境”还是不能成立。

　　“应共审思”，论主就说，我们来研究研究，“此眼等境、青等实性，为一、为多？”你们说的这个现量的眼等境也好、青黄赤白等等的那些实色等性也好，它们到底是一还是多？

　　又是用一、多来分析。对此，论主心里有数：一也不成，多也不成。

　　对方却是心里没有底，就说：“设尔，何失？”是一、或者是多，有什么过失？

　　“二俱有过”，论主就说，是一、是多，都有过失，都不成立。你表面上举的现量境等等东西，我把“是一、是多”将你一军，你还是成立不了。“多过如前”，假使说这些东西是“多”的话，前面破“多”，已经破了很多，那讲过了，不能成立；“一亦非理”，假使执着是“一”的话，也不合理。

　　前面破“一”，是破胜论外道，这里再说“一亦非理”，就是再广破。怎么非理？

　　颂曰：

　　⒁一应无次行　俱时至未至　及多有间事　并难见细物

　　假使是“一”的话，有很多过失。“应无”，应当没有(这个“无”就是“没有”的意思，这个“应无”一直连到下文的五个事情)。应当没有什么事情？第一，“应无次行”，按次第走路的事情就没有了；第二，“应无俱时至未至”，在同一个时候，有的地方到、有的地方不能到，这就做不到了，也没有这个事情了；第三，“应无多有间事”；第四，“应无有间”；第五，“应无难见细物”。假使是“一”的话，错误就层出不穷，至少有这么五个。

　　论曰：若无隔别所有青等眼所行境，执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故；又应俱时，于此于彼，无至未至，一物一时，理不应有得未得故；又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别？或二如何可于一处有至不至、中间见空？又亦应无小水虫等难见细物，彼与粗物同一处所，量应等故。

　　若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义，则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物。是则离识眼等色等、若根若境，皆不得成。由此善成唯有识义。

　　“若无隔别所有青等眼所行境，执为一物”，这就是外宗所谓的“一”， 他们就是这么说的。外宗所执的“一”是什么意思，论主先把它说一道，然后根据他们的主张，再进行辩论。他们的主张，执外境是一，是没有隔别的一物。假使一块地，中间没有隔开，没有墙隔、没有水隔，没有任何东西把它隔开，这个样子的整的一块，他们认为就叫“一”；不管是什么颜色，所有青、黄、赤……等等“眼所行境”，眼睛所看的一片青等外色(当然耳朵听到的、鼻子闻到的、舌头尝到的……都包括在里边，以眼作一个喻)，这么的一块东西，叫一物。

　　假使是这样的“一物”的话，“应无渐次行大地理”，你走路，一步步地走过去，这个事情就不成立了。为什么？“若下一足至一切故”，你一脚下去，它是一块的，碰到东方就碰到西方，你不要走了；你从东方一脚踩下去，整个的一片地都给你踩满，你根本就不要走路了。哪有这样的事情？这是不符合事实的！所以，你执一的话，这是第一个过失：走路要一步步走的事实就不成立。

　　第二个过失：“又应俱时，于此于彼，无至未至，一物一时，理不应有得未得故”，这是根据前边来的。

　　“又应俱时，于此于彼，无至未至”，在同一时候、同于一物，不能说“我现在东边进去，东边的路我走过了，西边的路还没有走”，这个话不成立的。因为它是一物，进入东，肯定进到西；这个地方到，那个地方也到了，而不会这个地方已经到了，那个地方还没到。

　　“一物一时，理不应有得未得故”，在这么一个一块的东西、在同一个时候，就不能说有的地方到、有的地方没有到。那是不可能的事情。它体是一，哪还有什么到不到？如果有到有不到，那它就可分成二；既然是一，就不能有到有不到。

　　这是第二个过失，跟第一个过失是相联系的。

　　第三个过失：“又一方处，应不得有多象马等有间隙事；若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别？”

　　假使你执着这个地(我们就以大地来说，一片青的草地)，执是一块的话，那么于“一方处”，就在这个地方，“应不得有多象马等有间隙事”。

　　窥基法师解释说：“若执境一，于无隔障一方处所，多象马等皆集其中，应不得有象马等物多间隙事。”什么叫“有间隙事”？“象马二物，自不相到，名“间隙事”。”在一个地方，比如一个牧场，很大一片绿的草地(草原)，把很多象马放进去，假使这片地是一的话，象进去，这个象一脚就把整片地占满；马进去，这个马也是一脚把整片地占满，这样，象马之间应当没有任何空闲处。它整个一片地，要占就占满，没有空隙的。

　　(26B)“若处有一，亦即有余”，假使这样的一个地方，一只象进去了，一只马也跑进去，那么既有象又有马，“云何此彼可辨差别？”这个象、马，还怎么辨别？它们就混合起来了，象跟马合二为一，哪个是象、哪个是马，分不清楚了。也就是《述记》里解释的“所依之处体既是一，若有一象，亦有余马，云何此象及彼马等可辨差别？”这个就是笑话了，不能成立的。

　　第四个过失：“或二如何可于一处有至不至、中间见空？”这个“二”就是指象跟马两种东西。“若执境一，如何可有象马二物此是所至、中间不至，见有空处？”象…

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