..續本文上一頁這個“證智”，“證智”就是心王心所。
“成唯識中，亦有此難”，《成唯識論》裏同樣也有這個問難，說，“色等外境，分明現證，現量所得”，色聲香味觸等等這些外境，是我們現量可以證到的，現量所得的境是最正確的，“甯撥爲無”，怎麼能說它沒有呢？
此中難已，下論主破。
這是大乘之外的部派，以現量境來問難，現量境應當是實在有的，既然是現量境觀察到的，怎麼可說外境是沒有的呢？那麼如何破？下邊看論主破。
論：此證不成。
述曰：破中有二。初總非，後別破。此總非也。外人設問：雲何不成？
“破中有二：初總非，後別破”，先是總的否定，然後分別地詳細解釋。“此證不成”，這是總的否定它，“此總非也”，你們這個證明不成立。
“外人設問：雲何不成？”這個問是世親菩薩代他們問的，假設外人問，爲什麼不成立，他接著就解釋。
論：頌曰：現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量？
述曰：第一句述正理，顯難外境實有不成；下叁句破外宗，明無現覺，成無外境。然舊論本，遂分二段，前後別明。其此頌中，初句易解，至下當知。
“現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量？”論主就說，你所說的“我看到顔色、聽到聲音”等等，並不是現量。這就把他們“現量看到的東西決定是有”的說法破了。你說的這些已經不是現量，那麼外境就不是一定有的。
“第一句述正理因，顯難“外境實有”不成”，你說外境一定實有，我用第一句比喻就證明你這話不對頭。“現覺如夢等”，你做夢的時候也看到顔色、也聽到聲音，但是你看到的顔色、聽到的聲音並不是實在的。爲什麼你一定要執著現在醒著的時候看到的顔色、聽到的聲音等等是實在的呢？夢裏邊同樣聽到、同樣看到，那是不實在，夢境是假的，你怎麼能決定說現在的就是實在的？“顯難“外境實有”不成”，你說“外境實有”，這個難不成立。
“下叁句破外宗”，頌的後叁句破外人的主張，“明無現覺”，你們根本就沒有現量，“成無外境”，既然沒有現覺，怎麼成立外境？不能成立！
“然舊論本，遂分二段，前後別明”，舊的論分兩段。這個不去管它了。“其此頌中，初句易解，至下當知”，我們這個頌裏邊，第一句很容易解，下邊就會知道。
上一句引喻破經部，下叁句中，略破二類。初破正量部等非刹那論，後破一切有等刹那論者。謂已起現覺時，其見已無，甯許有現量，破正量部等；謂已起現覺時，其見及境已無，甯許有現量，破薩婆多等。大衆部等宗計不同，亦應敘破，如薩婆多。
“上一句引喻破經部”，第一句現覺如夢等，引一個“如夢”的比喻破經部的說法，“下叁句中，略破二類”，後面叁句(已起現覺時，見及境已無，甯許有現量)破其它兩種說法。
二乘裏邊有兩種說法：一是正量部，他們不是刹那論者，認爲心王心所是不斷地變化的，而外面的色境可以一期，不是刹那生滅；二是有部，他們是刹那論者，認爲即便是外境，也是刹那生滅。
正量部認爲，外境並不是刹那生滅，而是一期生滅。一期生滅就是可以住一段時間。比如說這個桌子，它造成之後，桌子成立了，它沒有刹那生滅，它是要用了很多年之後，壞掉了，那麼就滅掉了。造好的時候是生，壞掉的時候是滅，中間是維持不動的。而有部認爲，即使現在這個桌子看起來還是新的，但是刹那生滅，前後相續，前面的跟後面的差了一點點。如果它前後沒有相似相續的變化，那麼它最後的滅壞，怎麼會滅掉呢？突然之間就滅掉了？沒有那個話！它是慢慢、慢慢地破滅的，只是這個過程非常慢，我們看不出來罷了。
這是對外境，有正量部的“刹那生滅”及有部的“一期生滅”兩種說法。所以他這裏，兩種都要破。
“初破正量部等非刹那論”，先破正量部的非刹那論(外境不是刹那刹那生滅的)，“後破一切有等刹那論者”，再破有部的刹那生滅。
“謂“已起現量覺時，其見已無，甯許有現量？”破正量部等”，你起現覺的時候，你說“我看到青顔色了”的這個時候，你看青顔色的那個見早就沒有了，怎麼還說是現量呢？這是破正量部。
“謂“已起現覺時，其見及境已無，甯許有現量？”破薩婆多等”，已起現覺的時候，你說“我看到青顔色了”，說這個話、現起這個念頭的時候，能見青顔色的識就已經沒有了，所見的境、青色的境也已經沒有了，你怎麼還說是現量呢？這是破薩婆多部。
(28A)這裏邊的差別，正量部認爲心是刹那生滅的，能覺的心是沒有了，這一點他們承認，但是他們認爲境還存在、沒有動；而有部認爲，連外境也是刹那生滅的。論主就破說，既然刹那生滅，前一刹那的境已經變掉，後一刹那也已不是前一刹那，那就不是現量。能量的見、所量的境都已經沒有了，怎麼還叫現量呢？就把他們都破了。
“大衆部等宗計不同，亦應敘破，如薩婆多”，大衆部裏邊，他們的說法不一樣，那麼也應當破，跟薩婆多同樣的，差不多。
第叁句中，言及字者，即相違釋，意顯有二難，至下當知。
“第叁句中，言及字者”，第叁句(見及境已無)裏邊有個“及”字。他講得很仔細。“即相違釋”，是六離合釋裏的相違釋。“見及境”，見是見，境是境，兩個東西不相幹，就是這個意思。其實他不講也能懂。“意顯有二難”，一是對正量部，一是對薩婆多部，“至下當知”，下面還要慢慢分析。
論：如夢等時雖無外境，而亦得有如是現覺。
述曰：先釋初句。今解初中如夢等字，能成喻法。等者，等取眩翳目等，緣見發蠅等。此等諸位，經部及大乘，彼此共許外境非有，故以爲喻。如夢等中，雖無離心外實境界，而彼言謂，我見是事、聞是事等，起此現覺。下合法顯。
““如夢等”時雖無外境，而亦得有如是“現覺””，你說“我們以前看到過這個東西，我們有這個感覺，以前看到的時候是現量，既然現量是真實的，那麼外境是有的”，這個不一定。你做夢的時候，也看到那些東西，也有這個感覺，但是夢境並非實在；沒有實在的境，同樣能得現量。你說“現量的境決定是實在的”，那還不一定，不能說就是對的。
“先釋初句”，先解釋第一句，現覺如夢等。
“今解初中“如夢等”字，能成喻法”，先解釋“如夢等”，以“夢”作比喻；“等”，“等取眩翳目等”，等這個有眩翳的眼睛等，“緣見發蠅等”，有眩翳等就會看到蒼蠅、頭發、第二月之類。
“此等諸位，經部及大乘，彼此共許外境非有”，在做夢的時候也好，眼睛有毛病看到頭發、蒼蠅也好，不管是經部、大衆部還是大乘，“彼此共許外境非有”，都承認這些境是沒有的，“故以爲喻”，所以可以用作比喻；如果有一個不承認，他不許外境非有，就不能用作比喻。
““如夢等”中，雖無離心外實境界，而彼言謂“我見是事，聞是事等”，起此現覺”，做夢的時候，雖然外境是沒有的，但是夢裏邊，還是可以知道“我看到什麼東西，我聽到什麼東西”，還是有這個現覺，那麼你怎麼能說“凡是現覺，一定要有實在的外境”呢？夢裏沒有實境也可以起現覺，那現覺就不一定要實在的外境。
論：余時現覺，應知亦爾。
述曰：釋頌初句現覺二字，除夢等外，余時所起見是事等如是現量，應知亦爾，亦無外境，此現覺生。
“余時“現覺”，應知亦爾”，夢裏的現覺如此，那麼夢以外的現覺應當知道亦如此，同樣不一定要實在的外境。外面沒有境，那就是唯識；沒有外境，依然可以起現覺，不一定如你們說的“凡是現覺，一定要有實在的外境”，這個話是靠不住的。
“述曰：釋頌初句“現覺”二字”，“余時現覺，應知亦爾”這句話是解釋頌裏邊的“現覺”兩個字。現覺如夢等，“如夢等”叁個字講好了，現在講“現覺”，怎麼叫現覺？
“除夢等外，余時所起見是事等，如是現量，應知亦爾”，做夢的時候所起的現覺，當然沒有外境；那麼在夢以外、其余的時候，就是醒著的時候，所起的“我看到這個東西了，我聽到那個聲音了”，這些現量，“應知亦爾”，同樣跟夢一樣，沒有實在外境。“亦無外境，此現覺生”，不一定要有外境，這個現覺才能夠生。即是說，夢裏起的現覺，沒有外境，那麼醒著的時候，怎麼就說一定要有外境呢？沒有外境，這個現覺也可以生起。
應立量言：除夢等外，所有現覺緣非外境起，許現覺故，如夢等現覺。此中意說，若實現覺，如五識等不作此解，我今現證如是事境；作此解者，是意識中分別妄覺，非謂現量心心所法。
這是因明又來了：“除夢等外，所有現覺緣非外境起，許現覺故，如夢等現覺。”這個很簡單。除了夢以外，就是醒著的時候，我們所起的現覺(我看到什麼、聽到什麼)，也是“緣非外境起”，緣不是實在的外境而起。爲什麼？“許現覺故”，因爲我們都允許、承認它是現覺。打個比喻，“如夢等現覺”，就像夢裏的現覺不要外境那樣，既然它也是現覺，那麼它也不要外境。
“此中意說”，這個裏邊還含有更深一層的意思。
“若實現覺，如五識等”，真正的現覺，五識看到東西是不帶名言的現量境，“不作此解：“我今現證如是事境””，“我現在看到青顔色了”，五識絕對沒有這個話，它不說話的，它是看到就看到，猶如啞巴看東西一樣，他看是看到了，但是說不出來，它沒有名言，不起這個概念。
“作此解者”，而說“我看到青顔色、我聽到一個很好的聲音”，作這個解的是什麼呢？“是意識中分別…
《唯識二十論述記講記 第廿一講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…