..續本文上一頁妄覺，非謂現量心心所法”，這是意識裏邊的虛妄分別，並不是現量的心心所法。現量心心所法是真實的，我們也承認，現量是真的，而所說的“我看到青顔色、我聽到悅耳的音樂”，這都是意識裏的虛妄分別，並不是現量境。現量不帶名言，不會說“是青色、很悅耳”，它不會有這些說法。

　　成唯識說，現量證時，不執爲外，後意分別，妄生外想，故現量境，是自相分，識所變故，亦說爲有；意識所執外實色等，妄計度故，說彼爲無。

　　《成唯識論》裏邊也這麼說，一樣的道理。它說，“現量證時，不執爲外”，五識現量證境的時候，它看到的只是相分的境界，但不會說那是外境，因爲它沒有分別。是哪個說那是外境的呢？“後意分別”，後來第六意識生出來之後，它就有分別心了，“妄生外想”，它就虛妄地執著，說，這是在識以外的境。

　　“故現量境，是自相分”，所以說真正的現量境、五識證到的是識的相分，“識所變故，亦說爲有”，這個相分是識變的，也是識內的，這個現量境是有的；這個相分是依他起，是有的，我們也承認有，但不是在識外。

　　“意識所執外實色等，妄計度故，說彼爲無”，而意識所執著的在識以外還有實在的色聲香味觸等等境界，是虛妄計度、虛妄分別，是遍計執，所以是沒有的。

　　這是說，五識觀境的時候，是現量，不帶名言，緣的是依他起，這是有的；而意識一旦加了名言分別，執爲識以外有實色等境，說這是青顔色、那是黃顔色，這是長的、短的、圓的、方的，等等，就都成了遍計分別，都是沒有的東西。實執的東西是沒有的。這是介紹《成唯識論》裏的一些看法。

　　又彼論說，謂假智诠，不得自相，唯于諸法共相而轉。故現覺者，必無此智，及與此論，我今現證如是事等。

　　“又彼論說”，《成唯識論》又說，“謂假智诠，不得自相，唯于諸法共相而轉”。“假智”就是帶了名言、概念的智能。以帶了名言概念的智能來觀察諸法，那得不到自相，只能得到它的共相。真正要得自相，觀察一個東西：“到底它是什麼？”那要不帶名言；你帶了名言之後，所看到的都是共相，隔了一層，不是它原來的東西了。

　　“故現覺者，必無此智”，真正現量的時候，證到的那個心王心所，決定沒有帶名言的“假智”，“及與此論：“我今現證如是事等””，“此論”就是後面這句“我現在親證到這樣的事情，看到青顔色、聽到好的聲音”等等論調。這個話是多余的。那是帶了名言的虛妄分別，是意識後來加進去的。真正現量的時候沒有這些東西，既不緣共相，也不說我看到聽到之類的話。

　　論：故彼引此爲證不成。

　　述曰：此結非也。現覺所緣，由如夢境，性非實有，故彼汝宗，引此現覺，爲證離心外境實有，理證不成。

　　“故彼引此爲證不成”，所以你引現量境來證明外境絕對是實在有的，這個不能成立。

　　“此結非也”，這是總結第一句引喻破經部難“外境實有”不能成立。

　　“現覺所緣，由如夢境”，現覺所緣的東西，跟做夢一樣，“性非實有”。夢裏也有現覺，而夢境並非實有。“故彼汝宗，引此現覺，爲證離心外境實有，理證不成”，那麼你們以現覺來證明所緣的境一定是離心之外、是實在有，就不能成立。更進一層的，你說的現覺，“我親自看到這個，我親自聽到那個”，這早已不是現量了，這已經是意識分別的東西，根本不是現量。

　　下面再分別地破兩邊：正量部執心王心所有生滅、而境沒有生滅；薩婆多等執心王心所跟境都有生滅。

　　論：又若爾時有此現覺，我今現證如是色等。

　　述曰：次釋下叁句頌，先破正量部等。此解第二句頌。若于爾時起此現覺，我今現證如是心外色等實境者，此牒彼計，下正申難。

　　“次釋下叁句頌”，第一句如夢的喻是總破，後叁句再分別破。先破正量部等。

　　“又若爾時有此現覺，我今現證如是色等，爾時于境能見已無”，假使你說我現在有這個感覺、我現在已經看到這個顔色，這是實在的外境，當你說這話的時候，觀見這些境的那個識(前五識)早就沒有了，怎麼還是現量？具現前、現在、顯現叁義，名爲現量，時間要屬于現在，“爾時于境能見已無”，這個時候它都已經過去了，不能叫現在了，不是現在就不是現量。所以你所說的現量有問題。

　　“此解第二句頌”，這是解釋頌裏第二句已起現覺時，“若于爾時起此現覺，“我今現證如是心外色等實境”者”，假使這個時候，你起一個現覺，說我現在當下現證，現前看到這些青顔色等等實有的外境。“此牒彼計”，這是正量部的話，先重複一下，你們是這麼說的，但是話裏有毛病。“下正申難”，下邊申難。

　　論：爾時于境能見已無。

　　述曰：釋第叁句見已無字，申其難意。正量等計六識不並，起此覺時，能見五識實現量者已入過去，現在非有。所以者何？

　　“爾時于境能見已無”，你說我親自看到青色等等這些話的時候，能夠觀青色的眼識早已沒有，不是現量了。“釋第叁句“見已無”字”，這是解釋第叁句頌“見及境已無”裏的“見已無”叁字，“申其難意”。

　　“正量等計六識不並，起此覺時，能見五識實現量者已入過去，現在非有。”正量部認爲，六個識不能同時並起，例如眼睛看的時候，意識不起；意識起的時候，眼睛不看。那麼你說：“我親自看到青色了。”看到的是眼識，說話的是意識，等你意識說話的時候，眼識已經過去，不是現量了。你說的時候，已經過了那個現見的時間，時間過了，怎麼還是現量？不對頭了。“所以者何”，爲什麼原因？

　　論：要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。

　　述曰：此顯二因，成能見五識現在非有，彼此共許，要第六識具叁分別，方能起此分別現覺，五識不具叁種分別，故不能起此等現覺。

　　校注：“能見五識現在非有”，據江西刻經處校刊本(公元二○○二年金陵刻經處重印)如是，依大正藏(T43, p.1000, a8)則作“能見識現在非有”。

　　“要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。”因爲在說“我親自看到青色了”這個話時已經帶名言，決定是意識才有，眼識是不帶名言的；等到意識起來的時候，眼識早已過去，不是現前了，怎麼是現量呢？所以不對。

　　“此顯二因”，由此二因(唯意識能分別、時眼等識已謝)，“成能見五識現在非有”，這時現量能見的眼等五識已經過去，不存在了；“彼此共許，要第六識具叁分別，方能起此分別現覺”，第六識才有叁種分別，能夠起這個分別現覺，即“我看到青顔色了”之類，這個分別只有第六識有。“五識不具叁種分別，故不能起此等現覺”，這叁種分別，前五識是沒有的，它不能起這個分別現覺，它不會說“我看到青顔色了”，五識不帶這些名言概念；等到你起這個概念時，決定已是第六意識；第六識起的時候，前五識已經滅掉，已經不是現在，根本就不是現量了。

　　此等現覺既在意識，起此覺時，故彼能見眼等五識必入過去，落謝非有。先見是物，後方起覺，故正見及覺二，時必不俱。能見實現覺，此時既無，甯許此覺有是現量，證外境有？若正現量證色等時，緣心內法，無假智诠，故證不成。

　　“此等現覺既在意識”，這些現覺(即我看到青色等等，就是心王心所)既然是在意識裏，“起此覺時，故彼能見眼等五識必入過去”，那麼等到意識起這個覺，說“我看到青色了”等等這些話的時候，現量能見的眼等五識早已過去，“落謝非有”。

　　“先見是物，後方起覺”，先要現量看到，然後才起分別現覺。現量是要當下看到的，當下你現前看到之後、你要起分別覺說話的時候，現量就過去了。“故正見及覺二，時必不俱”，“正見”就是前五識現量見的時候，“覺”就是在說我看到青顔色、我聽到聲音這些話的時候，這兩個，時間必定不在同時，“正見”在前，“覺”則在後。

　　“能見實現覺，此時既無”，能夠真實證到現量境的眼等五識，這個時候已經落謝，沒有了，“甯許此覺有是現量，證外境有？”怎麼能說這個後起的覺有是現量，來證明外境實有呢？當你說“我親眼看到青色等外境”這個話的時候，真正看到青色等境的眼識早已過去，不是現在，不能叫現量了，你卻還說是現量，這個就不對了。所以，不能以這後起的“覺”爲現量來證明外境實在有。你這個證的邏輯是錯誤的，不合理，裏邊有毛病。

　　“若正現量證色等時，緣心內法”，真正的現量，它在觀照色聲香味觸等境的時候，是緣心裏的相分，“無假智诠”，也沒有表達的智。假智诠就是能夠分別的那些智來表達“這是青色”、“我看到”、“我聽到”等等，這些都沒有，而是不帶名言的，緣心內的相分。所以你以“我親自看到青色了”這些分別現覺來證明是現量境、外境實有，這個證明不能成立，“故證不成”。

　　以正量部，心心所法，燈焰、鈴聲，唯滅相滅，念念生滅；色等法滅，亦待外緣，即隨此事長短一期，後方有滅。

　　爲什麼這麼說呢？因爲正量部認爲，“心心所法，燈焰、鈴聲，唯滅相滅，念念生滅”。他們說滅有兩種，一種是念念生滅，不待外緣；一種是一期方滅，亦待外緣。心王、心所，以及燈焰、鈴聲，這些法都是當下生了之後就滅。怎麼叫“唯滅相滅”？就是“生住異滅”的“滅”，“滅”就能夠把它滅掉；不要待其它的因緣來滅，就是它本身的生住異滅，生了之後就要滅。心王、心所、燈焰、鈴聲，這幾種法，他們認爲是念念生滅、刹那生滅，不要待外緣的。

　　“色等法滅，亦待外緣”，而色等法——桌子、凳子、山河大地等等這些法的壞滅，要待外緣。…

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