..续本文上一页这个“证智”，“证智”就是心王心所。

　　“成唯识中，亦有此难”，《成唯识论》里同样也有这个问难，说，“色等外境，分明现证，现量所得”，色声香味触等等这些外境，是我们现量可以证到的，现量所得的境是最正确的，“宁拨为无”，怎么能说它没有呢？

　　此中难已，下论主破。

　　这是大乘之外的部派，以现量境来问难，现量境应当是实在有的，既然是现量境观察到的，怎么可说外境是没有的呢？那么如何破？下边看论主破。

　　论：此证不成。

　　述曰：破中有二。初总非，后别破。此总非也。外人设问：云何不成？

　　“破中有二：初总非，后别破”，先是总的否定，然后分别地详细解释。“此证不成”，这是总的否定它，“此总非也”，你们这个证明不成立。

　　“外人设问：云何不成？”这个问是世亲菩萨代他们问的，假设外人问，为什么不成立，他接着就解释。

　　论：颂曰：现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量？

　　述曰：第一句述正理，显难外境实有不成；下三句破外宗，明无现觉，成无外境。然旧论本，遂分二段，前后别明。其此颂中，初句易解，至下当知。

　　“现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量？”论主就说，你所说的“我看到颜色、听到声音”等等，并不是现量。这就把他们“现量看到的东西决定是有”的说法破了。你说的这些已经不是现量，那么外境就不是一定有的。

　　“第一句述正理因，显难“外境实有”不成”，你说外境一定实有，我用第一句比喻就证明你这话不对头。“现觉如梦等”，你做梦的时候也看到颜色、也听到声音，但是你看到的颜色、听到的声音并不是实在的。为什么你一定要执着现在醒着的时候看到的颜色、听到的声音等等是实在的呢？梦里边同样听到、同样看到，那是不实在，梦境是假的，你怎么能决定说现在的就是实在的？“显难“外境实有”不成”，你说“外境实有”，这个难不成立。

　　“下三句破外宗”，颂的后三句破外人的主张，“明无现觉”，你们根本就没有现量，“成无外境”，既然没有现觉，怎么成立外境？不能成立！

　　“然旧论本，遂分二段，前后别明”，旧的论分两段。这个不去管它了。“其此颂中，初句易解，至下当知”，我们这个颂里边，第一句很容易解，下边就会知道。

　　上一句引喻破经部，下三句中，略破二类。初破正量部等非刹那论，后破一切有等刹那论者。谓已起现觉时，其见已无，宁许有现量，破正量部等；谓已起现觉时，其见及境已无，宁许有现量，破萨婆多等。大众部等宗计不同，亦应叙破，如萨婆多。

　　“上一句引喻破经部”，第一句现觉如梦等，引一个“如梦”的比喻破经部的说法，“下三句中，略破二类”，后面三句(已起现觉时，见及境已无，宁许有现量)破其它两种说法。

　　二乘里边有两种说法：一是正量部，他们不是刹那论者，认为心王心所是不断地变化的，而外面的色境可以一期，不是刹那生灭；二是有部，他们是刹那论者，认为即便是外境，也是刹那生灭。

　　正量部认为，外境并不是刹那生灭，而是一期生灭。一期生灭就是可以住一段时间。比如说这个桌子，它造成之后，桌子成立了，它没有刹那生灭，它是要用了很多年之后，坏掉了，那么就灭掉了。造好的时候是生，坏掉的时候是灭，中间是维持不动的。而有部认为，即使现在这个桌子看起来还是新的，但是刹那生灭，前后相续，前面的跟后面的差了一点点。如果它前后没有相似相续的变化，那么它最后的灭坏，怎么会灭掉呢？突然之间就灭掉了？没有那个话！它是慢慢、慢慢地破灭的，只是这个过程非常慢，我们看不出来罢了。

　　这是对外境，有正量部的“刹那生灭”及有部的“一期生灭”两种说法。所以他这里，两种都要破。

　　“初破正量部等非刹那论”，先破正量部的非刹那论(外境不是刹那刹那生灭的)，“后破一切有等刹那论者”，再破有部的刹那生灭。

　　“谓“已起现量觉时，其见已无，宁许有现量？”破正量部等”，你起现觉的时候，你说“我看到青颜色了”的这个时候，你看青颜色的那个见早就没有了，怎么还说是现量呢？这是破正量部。

　　“谓“已起现觉时，其见及境已无，宁许有现量？”破萨婆多等”，已起现觉的时候，你说“我看到青颜色了”，说这个话、现起这个念头的时候，能见青颜色的识就已经没有了，所见的境、青色的境也已经没有了，你怎么还说是现量呢？这是破萨婆多部。

　　(28A)这里边的差别，正量部认为心是刹那生灭的，能觉的心是没有了，这一点他们承认，但是他们认为境还存在、没有动；而有部认为，连外境也是刹那生灭的。论主就破说，既然刹那生灭，前一刹那的境已经变掉，后一刹那也已不是前一刹那，那就不是现量。能量的见、所量的境都已经没有了，怎么还叫现量呢？就把他们都破了。

　　“大众部等宗计不同，亦应叙破，如萨婆多”，大众部里边，他们的说法不一样，那么也应当破，跟萨婆多同样的，差不多。

　　第三句中，言及字者，即相违释，意显有二难，至下当知。

　　“第三句中，言及字者”，第三句(见及境已无)里边有个“及”字。他讲得很仔细。“即相违释”，是六离合释里的相违释。“见及境”，见是见，境是境，两个东西不相干，就是这个意思。其实他不讲也能懂。“意显有二难”，一是对正量部，一是对萨婆多部，“至下当知”，下面还要慢慢分析。

　　论：如梦等时虽无外境，而亦得有如是现觉。

　　述曰：先释初句。今解初中如梦等字，能成喻法。等者，等取眩翳目等，缘见发蝇等。此等诸位，经部及大乘，彼此共许外境非有，故以为喻。如梦等中，虽无离心外实境界，而彼言谓，我见是事、闻是事等，起此现觉。下合法显。

　　““如梦等”时虽无外境，而亦得有如是“现觉””，你说“我们以前看到过这个东西，我们有这个感觉，以前看到的时候是现量，既然现量是真实的，那么外境是有的”，这个不一定。你做梦的时候，也看到那些东西，也有这个感觉，但是梦境并非实在；没有实在的境，同样能得现量。你说“现量的境决定是实在的”，那还不一定，不能说就是对的。

　　“先释初句”，先解释第一句，现觉如梦等。

　　“今解初中“如梦等”字，能成喻法”，先解释“如梦等”，以“梦”作比喻；“等”，“等取眩翳目等”，等这个有眩翳的眼睛等，“缘见发蝇等”，有眩翳等就会看到苍蝇、头发、第二月之类。

　　“此等诸位，经部及大乘，彼此共许外境非有”，在做梦的时候也好，眼睛有毛病看到头发、苍蝇也好，不管是经部、大众部还是大乘，“彼此共许外境非有”，都承认这些境是没有的，“故以为喻”，所以可以用作比喻；如果有一个不承认，他不许外境非有，就不能用作比喻。

　　““如梦等”中，虽无离心外实境界，而彼言谓“我见是事，闻是事等”，起此现觉”，做梦的时候，虽然外境是没有的，但是梦里边，还是可以知道“我看到什么东西，我听到什么东西”，还是有这个现觉，那么你怎么能说“凡是现觉，一定要有实在的外境”呢？梦里没有实境也可以起现觉，那现觉就不一定要实在的外境。

　　论：余时现觉，应知亦尔。

　　述曰：释颂初句现觉二字，除梦等外，余时所起见是事等如是现量，应知亦尔，亦无外境，此现觉生。

　　“余时“现觉”，应知亦尔”，梦里的现觉如此，那么梦以外的现觉应当知道亦如此，同样不一定要实在的外境。外面没有境，那就是唯识；没有外境，依然可以起现觉，不一定如你们说的“凡是现觉，一定要有实在的外境”，这个话是靠不住的。

　　“述曰：释颂初句“现觉”二字”，“余时现觉，应知亦尔”这句话是解释颂里边的“现觉”两个字。现觉如梦等，“如梦等”三个字讲好了，现在讲“现觉”，怎么叫现觉？

　　“除梦等外，余时所起见是事等，如是现量，应知亦尔”，做梦的时候所起的现觉，当然没有外境；那么在梦以外、其余的时候，就是醒着的时候，所起的“我看到这个东西了，我听到那个声音了”，这些现量，“应知亦尔”，同样跟梦一样，没有实在外境。“亦无外境，此现觉生”，不一定要有外境，这个现觉才能够生。即是说，梦里起的现觉，没有外境，那么醒着的时候，怎么就说一定要有外境呢？没有外境，这个现觉也可以生起。

　　应立量言：除梦等外，所有现觉缘非外境起，许现觉故，如梦等现觉。此中意说，若实现觉，如五识等不作此解，我今现证如是事境；作此解者，是意识中分别妄觉，非谓现量心心所法。

　　这是因明又来了：“除梦等外，所有现觉缘非外境起，许现觉故，如梦等现觉。”这个很简单。除了梦以外，就是醒着的时候，我们所起的现觉(我看到什么、听到什么)，也是“缘非外境起”，缘不是实在的外境而起。为什么？“许现觉故”，因为我们都允许、承认它是现觉。打个比喻，“如梦等现觉”，就像梦里的现觉不要外境那样，既然它也是现觉，那么它也不要外境。

　　“此中意说”，这个里边还含有更深一层的意思。

　　“若实现觉，如五识等”，真正的现觉，五识看到东西是不带名言的现量境，“不作此解：“我今现证如是事境””，“我现在看到青颜色了”，五识绝对没有这个话，它不说话的，它是看到就看到，犹如哑巴看东西一样，他看是看到了，但是说不出来，它没有名言，不起这个概念。

　　“作此解者”，而说“我看到青颜色、我听到一个很好的声音”，作这个解的是什么呢？“是意识中分别…

《唯识二十论述记讲记 第廿一讲》全文未完，请进入下页继续阅读…