..續本文上一頁，圓成實、依他起卻不是無，這個才真正是我們說的“法無我”。如果一概而論地把法全部掃掉，把“唯識”這個法也掃掉，那還依靠什麼、怎麼進入法無我呢？把自己都推翻了，還有什麼法無我？
(29A)能夠這樣回答的，是完整的；發揮一下，也不算錯，但是不太完整。總是要把一道題答得越圓滿越好，應該把這些內涵都加進去。
下邊是解釋名相。
一、叁界唯識。“界”是什麼？“叁界”是什麼？“唯識”又是什麼？這個講得最清楚的，也是女衆。界，是種族義，“能持自相故名爲界，或複界者是種族義”；叁界，是欲界色界無色界；段食睡淫所引貪，叫欲界。色界，變礙爲義；無色界，沒有色法。唯識，唯，獨但義；識，了別義；唯識無境，等等。這些講得很多，而能把這些名相全部每個字都解釋清楚的，不多。
二、有相唯識、無相唯識。這個名相，答得對的人，恐怕是不多，依稀恍惚地抓一點點味道，那倒是很多；還有講錯的，把有相講成無相，無相講成有相，裏邊混淆的事情，就是界限不清。所以，這類問題，先要把界限劃清楚，然後真正的內涵才能明確。這是在講義(唯識學簡介)上的，但書裏也用到，有相關的地方，引用很多。所以這個知道之後，對我們學唯識有幫助。
先說無相唯識。其著名的代表人物是難陀、安慧。
難陀認爲，見分爲識的自體，因有分別作用，屬于依他起性；相分是轉變出來的，是不實在的虛像，屬虛假的遍計所執性；只有在見分轉變成淨的性質、認識到這相分是不實在的以後，那時所顯的才是圓成實。所以，只有見分，沒有相分。既然相分是無體的，見分也無其行相；相分是虛假的，見分當然沒有它的行相，因此就稱“無相唯識”。
到安慧的時候，他分別成叁分，加一個自證分，認爲自證分是識的自體，而見相二分都是不實在的，都是遍計執，只有自證一分是實在的，屬于依他起的性質。既然見分相分都是遍計執，相分的相當然沒有了，見分的行相也就沒有了。由于他這種說法，主張相分不實甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以還是“無相唯識”。
這是兩個代表。兩者之間，說法是不一樣的。難陀說見分是識的自體，見分是有的；因爲相分沒有，相分的相就不能引到見分上去。虛妄的東西，當然行相也是虛妄的，就沒有相。安慧則直截了當，說見相二分都是虛妄的，無所謂相，行相也沒有，相分也沒有，而依他起的只有自證分。這兩種說法都是無相唯識，但是不一樣。
再說有相唯識。主要是陳那以後的，其特點是：“相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分(所緣)也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的實在的；第二、見分也有其行相。”就是說，相分的相是有的，有它實在的體，引起見分(這個所緣緣，有實體才能引起能緣，還要能緣識帶彼相起)，見分所得的行相跟相分是一樣的，也是有實體。相分是依他起，實在有；見分也是依他起，也有它的行相。這個，就是“有相唯識”。
能夠把這些說得比較清楚的，有幾個？華律師……，這幾位，雖詳略不一，但沒有混淆；其它的人，都有點混淆，沒有全部說透。當然，可能還有說得對的，我沒記下來。
叁、正體智，如量智。這兩個智，大家基本上都答對了。“正體智：即如理智，如佛菩薩真谛之理之實智也，或名根本智；後得智：如佛菩薩俗谛之事量之智也，亦名如量智。”正體智是根本智，如量智是後得智；一個是緣真谛(理)，一個是緣俗谛(事)。
四、五種性。這個回答的就有點問題。“有情根性總有五種，謂叁定性，一不定性，一總無性”，聲聞、緣覺、菩薩，這個沒啥問題；還有不定性，再就是無性(一闡提)。這個不定性，有人說是“凡夫”，有人說是“人”，這好象經上沒見過，而且有點毛病。凡夫不定性，如果聲聞不定性的話，他證初果之後，還可以回小向大，可以升入菩薩乘，不一定是凡夫。《法華經》裏邊很多的聲聞，將來都回小向大，佛給他們授記，哪裏是凡夫？也是不定性。能回小向大的，都是不定性。定性就是不能回轉，已經證聲聞，就死在那裏，不出來了。所以，把不定性說是凡夫，這是沒有依據的；說是人，更沒有依據。不定性一定是人嗎？人裏邊，定性的也有啊，你說是“人”，那就混淆了；不定性是天就沒有嗎？天就不能是不定性的？說天人決定是定性的，乃至做個畜生也一定是定性的，這些話更沒有依據。所以說，法相名詞不要亂安。不定性就是不定，其性未定，可以轉變，就叫不定性，並非就拘束在人天、凡夫身上。
﹝學習資料：五性﹞一、定性聲聞，因果不易，名曰定性，聞佛聲教而得覺悟名曰聲聞，謂惟習聲聞之因，而證聲聞之果，更不進求佛道，是名定性聲聞也。二、定性緣覺，謂觀因緣生滅之法，覺悟真空之理，故曰緣覺。謂唯習緣覺之因，而證緣覺之果，更不進求佛道，是名定性緣覺也。叁、菩薩性，菩薩，梵語具雲菩提薩埵，華言覺有情。謂菩薩悲智雙運，冤親等觀，廣利衆生，證菩提果，是名菩薩性也。四、不定性，謂遇緣熏習，修行不定，若近聲聞而習聲聞法，若近緣覺而習緣覺法，若近菩薩而習菩薩法，各隨所習而成其性，是名不定性也。五、無種性，無種者，無善種也。謂人撥無因果，不受化度，甘溺生死，不求解脫，是名無種性也(撥者，絕也)。(出華嚴經隨疏演義鈔)
五、叁時教。標准的答案就在我們的書上。
第一卷第二頁後面：“如來說教，總有叁時。”第一時教，在鹿野苑，“說阿笈摩，有四谛教，破我有執”，破補特伽羅我執。第二時教，在靈鹫山，“說大般若，空二取教，破法有執”，這個時候，“雖空有教，能離斷常”，雖然把第一時教能取所取、人我法我(有教僅破“我”，而“法”還有)都空掉了，能離斷、常二邊，“然未盡理，會于中道”。最後，第叁時，“于七處八會”，就是講《華嚴經》的時候，在七個地方、開八次法會，“方說叁界唯心，雙離空有，契中道教”，既離空又離有，契合中道，“即是《華嚴》、《解深密》等。”這時候是“雙離空有”，先是離有：“空心外二取”，把執心外有根境、二取(能取所取、我執法執)都空掉，“破初有執”，把第一時教執有的那個執(法執)破掉；再是離空：“有內識一心”，內識還是有的，所執的外境是空掉了，但內識並不空，“遣後空見”，因爲後邊(第二時教)講空，把什麼都空完，那是走到一個極端去了。“故今此論，正處中道”，這樣既離有又離空，正處中道，所以“是第叁時勝義教也”，最殊勝。
當然這是唯識宗的說法。我們既然在學唯識，就要根據唯識的話來說，等到學中觀的時候，再來辯好了，現在不是辯的時候。如果在說唯識的時候，你拿中觀來辯，講中觀的時候，又拿唯識來校，結果一個也學不好。學什麼就說什麼。唯識學好之後，中觀一破就破；如果唯識沒有學好，你糾夾不清的，真正中觀破的時候，你又搞不清楚。所以說，學法也要有次第，不要超越。在這個時候，學唯識，不要把中觀摻進去，到那個時候，有你摻的時候。
六、轉依。這個裏邊，各人就是各顯神通了。在書上是這麼一個：轉依，轉舍、轉得。本來是依這個的，現在轉過來，把原來的舍掉，得到後頭的。轉舍，以前依的把它舍掉；轉得，得到後頭所要的東西。這裏，正規的是“轉舍依他起上遍計所執，及轉得依他起中圓成實性”，把依他起上的遍計所執性舍掉，然後得到什麼？得到依他起上的圓成實。這是最標准的答案。
還有回答：“由轉煩惱，得大涅槃，轉所知障，證無上覺”，也是一個轉舍、一個轉得，轉舍煩惱得大涅槃，轉舍所知障得無上覺。這個也可以。
還有自己發明的，“轉識成智”，這個也可以，也是對的。
還有的人答“轉染依淨”，那跟前面差不多，染的依他起，染汙的就是遍計執，淨的依他起就是圓成實，但是他的說法，是轉染依淨，這也是可以的。還有轉有漏成無漏的，也可以說。還有轉生死爲涅槃的，也能說。
這些都答在要點上，都可以說。但是最標准的，還是“轉舍依他起上遍計所執，及轉得依他起中圓成實性”，這是法相宗的根本解釋，後邊其它的都包在裏頭。這是總的，以叁性來解釋。
七、相應。二乘(《俱舍》)有五義：同所依、同所緣、同行相、同時、同事，五義具足，名爲相應。大乘唯識四義：“何名相應？《成唯識論》第叁卷說，謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。即具四義，除同行相，乃名相應。”同一時、同一依(同依一個根)、同緣一境、同一事(同是一個體)。答對的人也不少，這個比較容易。
八、似色等眼等。這個“色等眼等”沒有問題，就是色聲香味觸、眼耳鼻舌身。問題在什麼叫“似”。相似的“似”，那就是唯識的意思了。一切法唯有內識，這個內識可以變成好象是外色(色聲香味觸五處)、好象是內根(眼耳鼻舌身五根)，變這些相、顯出來。因爲是變的相，相似、好象有外境，實際上不是外境，是相分，所以說“似色等眼等”。這是以唯識的觀點來看，意思就是沒有離識以外實在的色聲香味觸、眼耳鼻舌身。這“似色等眼等”，要求你們把唯識的意思標出來就行了；如果沒有標出來，那就是講到一邊去了。
還有一個沒有考的：有色等處。什麼叫有色等處？色是變礙爲義，這大家知道。有變礙的那些處，那是什麼？就是色處。眼耳鼻舌身根也好，色聲香味觸外境也好，都是變礙的；色法的事情都是有變礙的，要變化、有對礙。這就是有色等處。這個本來想考，恐怕大家看書的時候，不太注意，就考不出來，所以這…
《唯識二十論述記講記 第廿二講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…