唯識二十論述記講記
第廿叁講
丙二釋外人難現量證境有，返破憶持執 之
丁二後半頌釋憶持執………………………如說似境識，從此生憶念。
丙叁釋小乘外道難以夢例覺時應知境無失(半頌)
………………………未覺不能知，夢所見非有。
上一次講到第二個外難“現量證境有”。先是說一切量當中，現量是最踏實、最實在的，外人就根據這一點，說我們看到色境、聽到聲音等等就是前五識的作用；既然我們親自看到、聽到，這就表示有現量境，前五識看到、聽到的是現量。既然是現量，那就一定有外境，若沒有外境，就沒有現量。
這個話，本身就有毛病。論主回答說，“現覺如夢等”，如夢裏邊沒有外境，同樣可以說我看到什麼、聽到什麼；再深入一層分析，“已起現覺時，見及境已無”，你說的看到什麼、聽到什麼等等，早已不是現量了；看到的是心王心所，第一刹那見到，第二刹那就已經滅掉，你說的這個話是第二刹那意識知道之後才說的，前面那個現量的心已經沒有了；如果根據薩婆多部，境也是刹那生滅，那麼所觀的境也沒有了，“甯許有現量”，你那是什麼現量？
這裏的問題不是說現量沒有，現量是有的，但不是像正量部薩婆多部所說的有實際的外色等境叫現量。大乘唯識宗說現量是有的，現的是相分。心王心所緣相分的時候，前五識緣的是現量；哪怕是第六識，跟前五識同時生起的無間意識，也是現量，但是這個現量，它不執爲外境，也不帶名言。等到第六意識起計度分別，執爲外境，認爲是實在有，這時候早已不是“現量”，而是“非量”(遍計所執)了。真正現量的時候，並沒有執著爲外境。就是說，論主並不否定現量，而是否定外人以這個現量證明有實在的外境。
下邊是附帶一個問題，“返破憶持執”，現量的問題已經破掉，還有記憶的問題。外人說，我現在記得到昨天我看到了什麼東西，有這個記憶，那麼昨天看到的東西決定是實在有，與現量差不多的。我能夠記得到，那一定是有外境；外境(過去的事情)沒有親自受到，現在不會有記憶。下邊論主返破。
論：要曾現受，意識能憶，是故決定有曾受境。
述曰：下破憶持，先外人救。謂彼救言，要曾過去眼等五識現受此境，今時意識方能憶持，非先未受，後意能憶。此則泛說先緣後憶，是故決定有曾受境，顯過去世，現境非無，是曾五識現所受故。
“要曾現受，意識能憶，是故決定有曾受境”，意識能夠想起昨天我看到什麼、聽到什麼，決定是過去曾經現量地聽過、看過，現在才記得起。既然現在能記起，那麼過去決定有曾經現量受到的境，這個現量受的境決定是外境實在有的。這是“外人救”，他們又這麼來救。
“謂彼救言，要曾過去眼等五識現受此境，今時意識方能憶持”，過去的前五識，它曾“現受此境”，或者眼睛看，或者耳朵聽，或者鼻子嗅，等等，過去有這個經驗，現在才能夠記起來。這跟現在講唯物主義的意思差不多。“非先未受，後意能憶”，假使以前沒有親自受到，沒有看到、沒有聽到、沒有嗅到、沒有碰到，後來的意識就不能追憶、不能回憶這些事情。
“此則泛說先緣後憶，是故決定有曾受境”，這是泛泛地說，即一般普遍地說，一定要先緣外境，然後能夠記憶，既然現在能夠回憶，那麼這個先緣的外境決定是有的；“顯過去世，現境非無，是曾五識先所受故”，我們之所以能夠記起過去的事情，那個事情在當時，前五識是現量受過的，現量有這個經驗——眼睛看到、耳朵聽到、鼻子嗅到……，能夠這樣回憶，才能知道過去我看到什麼、聽到什麼……。目的還是證明過去有現量，有曾受境。
論：見此境者，許爲現量，由斯外境實有義成。
述曰：曾現受境明了五識，既許非無，能見此心追憶意識，亦定是有。彼此二宗，許曾現識現量所攝，現量曾有境，今時方能憶，故此所緣，定心外法；又追憶識，由曾現受，亦現量攝，故知外境實有義成。
若無外境，無曾所受；無曾所受故，現量亦無，雲何今時有憶持識？由斯外境實有成也。此外救已，下論主破。
“見此境者，許爲現量”，還是回到現量來。過去看到這個境，或者聽到那個境，決定是現量。“由斯外境實有義成”，既然是現量，那麼外境肯定客觀存在，還是有的。
“曾現受境明了五識”，過去曾經明明白白地了別、現受那些境界的五識(眼識看色、耳識聽聲等等)，“既許非無”，既然不能說它(曾現受境明了五識)沒有，“能見此心追憶意識，亦定是有”，那麼能夠回憶到那個時候、當時曾經有這些經驗的意識，也一定是有的。
“彼此二宗，許曾現識現量所攝”，這個“二宗”即大乘唯識宗跟外宗，彼此都承許過去曾經經驗的那些識(看到的、聽到的等等)都是現量，這大家都承認的。雖然同是現量，其中內涵不同：正量部薩婆多部等認爲，過去的現量是在心識外顯示的境界，而大乘唯識宗說，這個現量緣的是識變的相分(內識)。
“現量曾有境，今時方能憶”，過去現量有這個境界、有這個接受的經驗，現在才記得起來；過去沒有這個經驗，現在就不能記得起來。“故此所緣，定心外法”，所以這所緣的曾有的現量境，決定是心外的實在的法。這個結論當然是錯的。“又追憶識，由曾現受，亦現量攝”，能夠追憶過去的那個識也是現量的，它也曾經親自現量地受到過，若沒有現量地受，它怎能回憶？“故知外境實有義成”，所以，從這兩方面看，外境決定是實在有的。
“若無外境，無曾所受；無曾所受故，現量亦無，雲何今時有意持識？”假使沒有外境的話，過去就沒有那些經驗，曾經看到、聽到等等都沒有；沒有這些經驗的話，現量也沒有；現量沒有的話，怎麼現在能夠回憶起來？“由斯“外境實有”成也”，講了半天，還是要承許他們的“外境實有”。
“此外救已”，這是外人的救。這個救，也很勉強。前面講過，現量，大乘唯識宗也承認，但這個現量不是外境，而是識內的相分；這個現量(相分)緣的時候，不作外想，並沒有說這是在識外的，也不帶名言。“下論主破”，下邊論主破。
論：如是要由先受後憶，證有外境，理亦不成。
述曰：破中有二，初總後別，此總非也。如是要由現量先受外實有境，後意方憶，以此道理，證離心外境有不成。
“破中有二，初總後別，此總非也”，先總的否定，然後再分別解釋。
“如是由要先受後憶，證有外境，理亦不成”，你們現在換一個方向，說過去曾經受過，現在才能回憶，證明實在有過去受的現量、客觀的外境，這個道理上說也是不能成立的。
“如是要由現量先受外實有境，後意方憶”，這是外人的主張，“以此道理，證離心外境有不成”，你們執著這樣的說法、主張(離心外境有)，“不成”，這是不成立的。
論：何以故？
述曰：外人複問。爲何義故證境不成？下論主破。
“何以故”，爲什麼不成立？“外人複問”，我們想了半天，總算想了個辦法來救，你們怎麼說又不成立？“爲何義故證境不成？”你們說不成立有什麼原因？“下論主破”，以半個頌來破。
論：頌曰：如說似境識，從此生憶念。
述曰：然舊論本，句句別明，分爲二段，豈如今者合一處明，義相違故，但申正理，奪彼憶持。如前所說，似境之識，後生憶持，非緣離心外境，識後有憶持也。
“頌曰：如說“似境識”，從此生憶念。”這個境還是在內識，並不在識外，生起這個憶念是可能的，也是現量，但不是在識外。
“然舊論本，句句別明，分爲二段，豈如今者合一處明”，這是舊譯跟新譯的比較，總是說新的好，舊的不行。“義相違故，但申正理，奪彼憶持”，以我們解說的正理，把外人的道理(憶持執)駁掉。“奪”，駁掉的意思。
“如前所說，似境之識，後生憶持，非緣離心外境，識後有憶持也”，這個跟前面說的一樣。前面說過，我們緣的境是識內的相分，“似境之識”，它好象是客觀的境，實際上不是；“後生憶念”，因爲過去有這個經驗，後來能夠想得起來。這個想起來的憶念，並不是心外的一個境，並不是你們所說緣的境是心外，而後來才有憶念。先前緣的境就是識內的相分，“後生憶念”，這是可能的。不能說因爲後來生憶念，就決定前面緣的境是識外。沒有這個聯系，你們這樣說是不合理的。
論：如前所說，雖無外境，而眼識等似外境現。
述曰：釋初句頌，奪彼曾受離心之外現境之識。謂如前說，識從自種生，似境相轉等，及初論首說識生時似外境現，雖無外境，眼等五識似外境現，已廣如前。
“如前所說”，就如前面所說的道理一樣，“雖無外境，而眼識等似外境現”，雖然沒有外境，但是眼等識可以“似外境現”，眼識生的時候，它有相分，就像是外境一樣地顯現。這在現量的時候，並不是外，等到第六意識分別的時候，才說“這是外境”。所以說並不是真的外境。
“釋初句頌”，這是解釋第一句頌“如說似境識”，“奪彼曾受離心外現境之識”。
“謂如前說“識從自種生，似境相轉”等”，意思就如前面講的“識從自種生，似境相而轉”等等，根就是種子，所緣的境就是相分；你們所說的、緣的那個境，還是相分，並沒有離開識以外。“及初論首說“識生時似外境現””，本論的開頭也講過，識生的時候，它的相分好象是外境一樣地現出來。“雖無外境，眼等五識似外境現”，雖然沒有外境，眼等五識，它們的見相二分——見分是能緣，所緣的相分就好象是外境，實際上就是識內，“…
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