..續本文上一頁已廣如前”，這個道理，前面說了很多，所以論文說“如前所說”。
前面說過，我們所緣的境是“似外境現”，就是識內的相分，並不是真的外境；後來生憶念的時候，還是緣以前的“似外境”的境界，並非一定識外有那個境，所以你們這個邏輯還是不合理的。
論：從此後位與念相應，分別意識似前境現。
述曰：釋頌下句，奪彼憶持。謂從過去似境五識，今此後位，與別境念相應之時，有緣過去分別意識，變似前五識所緣境現，無曾現在受離心境眼等五識，從此今時與念相應，有一意識緣前五識離心之境。
“從此後位與念相應，分別意識似前境現”，以前緣這個境之後，後來跟念相應的分別意識，它可以把以前的境，相似地現出來，比如說以前、昨天看到什麼。
“釋頌下句”，這是解釋頌第二句“從此生憶念”，“奪彼憶持”，把他們的憶念駁掉。
“謂從過去似境五識”，過去緣似外境(相分)的五識，“今此後位”，到後來，“與別境念相應之時”，與別境的念心所相應的時候。“別境”，即心王、心所的五個別境心所，“念”，一個念心所，念心所能夠把以前經過的事情憶持不忘，意識跟念相應的時候，就把以前的事情回憶起來，所回憶的還是緣似境，並不是外境。這個時候，有這麼一種情形出現：“有緣過去分別意識，變似前五識所緣境現”，緣過去的分別意識，就變現一個跟前面五識緣的境相像的相分，它可以回憶以前的事情；“無曾現在受離心境眼等五識，從此今時與念相應，有一意識緣前五識離心之境”，這種情況是沒有的。前五識(眼等五識)是現量，過去曾經現量受的境界是離開心識的客觀外境，這個境緣過之後(錄音斷缺)……。
(30A)現在回憶的還是識內的。那麼你怎麼說是識內的？我分別出來是心以外的。分別的意思就是你自己虛妄分別，實際上是識內的。現量的時候，並不做識外的想。所以說雖然後來能夠跟念相應，能夠回憶以前的事情，那還是在以前識內的境現，並不在識以外。
論：即說此爲憶曾所受。
述曰：即說于此分別意識，緣曾現在，不離識境，名爲憶持曾所受識。所以者何？由曾五識，及同時意，緣即識境，熏成種子，今時相續，意于此位，能憶前境，名爲憶持；非曾五識境實離于心，今時猶有意識緣之，名曾受識。
“即說此爲憶曾所受”，這就叫作“現在回憶過去受過的事情”。回憶的還是以前的識內的境界，並不是說能夠回憶就證明這個境界決定在心以外，這個不合邏輯。
“即說于此分別意識，緣曾現在，不離識境”，“曾現在”就是過去的現量境，這個分別意識緣過去的現量境，並沒有離開識境，這個叫“憶持曾所受識”。過去緣的現量境，不離識；現在回憶那個境，並不是說那個境就是離開識。
“所以者何”，爲什麼原因？
“由曾五識，及同時意，緣即識境”，過去的五識跟它同時的意識，緣的境都是相分，就是那個識的境，沒有離開識的境；“熏成種子”，緣好之後，現行熏種子，這個種子(功能)還在；“今時相續，意于此位，能憶前境，名爲憶持”，這個種子的能力，它跟念心所相應，現在的意識生起來，可以把以前的事情反映出來，能夠“憶前境”，回憶到以前的事情，這個叫憶持。
“非曾五識境實離于心，今時猶有意識緣之，名曾受識。”五識曾經緣心外境，現在的意識去回憶那個時候的事情也是心以外的境，這個叫憶持，這是你們的說法。這個說法是不對的！五識緣的是心識內的境，意識緣的、反映出來的，也是過去識內的那個境，這個才是“憶持”，並不是說五識當時緣的是識外的境。
這是他們轉個彎，混淆是非，結果還是被論主很簡單地指出來。不能說過去現量的境就是識外的，那還是識內的。既然是識內的境，也可以回憶，所以說不一定回憶的境就是心以外。
論：故以後憶證先所見實有外境，其理不成。
述曰：此結非也。道理既爾，故汝所說，以憶持故，證曾五識所見實有，其義不成。直以自宗，釋外所難，奪他所說，更無異理。如說汝細心，即我第八識。然舊論本，上來所說一頌半文，異常難解，披者當知。
“故以後憶證先所見實有外境，其理不成”，所以你們以後來能夠憶念先前的事情，來證明以前所看到的是實在客觀的外境，這個道理是不成立的。因爲這個憶念只能證明過去緣的還是識內的境，並不能以有憶念爲理由來證明過去緣的境是心以外的實境。
“此結非也”，這個就是結論，否定外人的救。
“道理既爾”，以我們的道理來駁你們的說法，你們的說法不能成立。過去所經曆的經驗是識內的，現在的第六意識就可以回憶到那個經驗；並不一定要識外的經驗，第六意識才回憶到識外的境。所以你們這個說法我們不承認，我們有我們的解釋。
“故汝所說，以憶持故，證曾五識所見實有，其義不成”，我們的道理就是這樣子，所以你們說的因爲後邊有憶念，證明前五識所經過的境界是實在有，這個道理是不成立的。照我們的說法，在識內的境，也能憶念。
“直以自宗，釋外所難”，直接以我們唯識宗自己的主張，來解釋他們的問難。不再從他們的角度去批駁，直接以我們自宗的主張來批駁。“奪他所說”，駁斥他們的所說(主張)；“更無異理”，更沒有其它的道理了。
這個也有例子，“如說汝細心，即我第八識”，在其它的論裏有辯論說，“你們說的“細心”，就是我們說的“第八識””。以第七識、第八識來解釋那些現象，其它的論裏也有這個說法。不直接批駁對方，而用自己本宗的主張來否定對方的說法，這樣也是可以的。這裏就以這個“細心”跟“第八識”的問題來作比喻。
“然舊論本，上來所說一頌半文，異常難解”，過去的翻譯，對前面所說的一個半頌(現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量；如說似境識，從此生憶念)，他的解釋極難懂，“披者當知”，你自己去看之後，就會知道。這麼說一下幹什麼呢？也就是前面說的，舊的翻譯不好，新的翻譯好，到處碰到新舊翻譯有不同的地方，就來一個比較。現在我們單是有新的譯本，舊的譯本也沒看到，那這些就不管它了。
到這裏爲止，第叁卷就完了。第二個問難，以現量境和憶持的問題來證明有外境，已經被論主駁掉。
總的來說，駁斥的過程，外人以能夠現量起我看到、我聽到等等感覺，來證明說一定實有客觀外境。論主首先舉個喻，“現覺如夢等”，駁斥他們這個話是不對的。做夢的時候，也可以看到、聽到，但是夢的境，大家都知道，沒有外境，都是虛妄的。夢裏既然也可以看到、聽到，怎麼好說你聽到、看到的一定是有客觀外境？不一定。夢裏邊，根本就沒有。
再進一層說，“已起現覺時，見及境已無”，你說的外境——客觀的現量，在你說話的時候早就過了，“甯許有現量”，怎麼還是現量？你說這個話時是第六意識分別，根本不是現量。第六意識是虛妄分別。現量的時候，境不在外，境就在識裏邊，這個我們也承認，有現量。前五識緣相分的時候，是現量緣，此時不帶名言，不作它是外境想；到你第六意識生起來之後，虛妄分別，是遍計執，認爲那是在識以外的，這就錯了。所以，你們以這樣子錯誤的意思來證明有現量境，當然不能成立。
唯識二十論述記卷四
丙叁釋小乘外道難以夢例覺時應知境無失(半頌)………未覺不能知，夢所見非有。
第叁個問難，“小乘外道難，以夢例覺時，應知境無失”，外人以夢來難唯識。這個夢，在唯識裏，經常糾纏不休地講夢，前面的辯論也用它。夢幻泡影，在《金剛經》裏也用，講一切法空，用夢的比喻是很多的。他們就舉這個問題，你說夢裏沒有實境，可以看到山河大地、人物等等，我們醒過來後，知道它是假的，而我們現實看到的山河大地、人物等等卻不是假的，永遠是真的，今天是真的，明天還是真的。若是夢境，幾個小時後醒過來就知道是假的。這是有差別的，你以夢來比喻現實的境，這是不能劃等號的。
論：若如夢中雖無實境，而識得起，覺時亦然。
述曰：自下大段第叁有半頌，釋小乘外道難，以夢例覺時，應知境無失。先敘彼難，後方釋破。于敘難中，初牒論主所明唯識，後正申難。此即初也。論主前來所說理趣，如世夢中，無境既識起，其覺時識，無境得生者，即牒夢覺二識義同。自下申難。
“自下大段第叁”，這是第叁個問難，“有半頌，釋小乘外道難，以夢例覺時，應知境無失”。小乘也好，外道也好，都不承認唯識，他們就以夢作例子來問難，若在夢境裏，醒過來後，我們知道這夢境是假的，而現在我們在醒覺的境界裏，你怎麼說它是假的？你是醒著的人，感覺是真的嘛，你怎麼說跟夢一樣？
“先敘彼難，後方釋破”，先講他們的問難，然後解釋、破斥。
“于敘難中，初牒論主所明唯識，後正申難”，凡是要辯論，總是先要把對方的主張說一下，根據對方這樣子的主張，然後進行辯論。這些外人(二乘、外道)也是，他要駁唯識的道理，也先把唯識宗的主張說一下，然後來問難，說你們這個主張裏邊有什麼什麼的毛病。
“初牒論主所明唯識”，先說唯識宗的主張：“若如夢中雖無實境，而識得起，覺時亦然。”你們唯識宗的說，跟做夢一樣，雖然沒有實境，而夢裏可以看到、聽到；同樣，在醒著的時候，我們所緣的境也不是實在的，所以我們看到聽到、所看到所聽到的，都不是實在境。
“論主前來所說理趣，如世夢中，無境既識起，其覺時識，…
《唯識二十論述記講記 第廿叁講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…