唯識二十論述記講記
第廿四講
丙四複釋外難二識成決定外境非無失(半頌)
……………輾轉增上力，二識成決定
上一次講到第叁個外難。小乘、外道也以夢作比喻(例覺時)來問難，夢醒後能知夢境非實，睡眠中還是有夢識生起，而現實世間上的人，大家都有這個“現實”的感覺；夢醒之後，夢裏的境界都是沒有的，這個我們也認同，但是你說現在我們醒著的時候、大家都見聞覺知的山河大地等等外境也是虛幻的，爲什麼大家不知道？你說跟夢一樣，這個恐怕是靠不住。
論主(世親菩薩)回答說，我們這個世間上，也是在做夢，正在夢當中，還沒有醒，你當然不會知道它的境是沒有的。到這個夢醒過來之後，你也同樣知道，跟睡眠的夢一樣，所現的那些外境都是虛妄的，唯識所變。
我們做夢的“夢”，大家都知道，是第六意識的作用。而我們現在醒在那裏的“夢”，是“無明大夢”，這個一般人是不知道的，只有佛弟子知道；雖然他知道，但是沒有真正的證到空性，那還是依稀愰惚地知道一點點，並沒有能夠真正確確實實地知道一切境是虛妄的，只能從佛說的裏邊，知道一些知識而已。真正要證到一切外境是沒有實在的，那一定要證到空性，也即是圓成實性；證圓成實性之後，然後從依他起裏看一切法，如幻如化、不實在，就跟做夢一樣。我們現在生死大夢還沒有醒過來，當然，我們就不能知道現在所看的東西不是實有的。以這個道理，也把它(第叁個外難)駁掉了。
這個裏邊，“若時得彼出世對治無分別智，即名真覺”，出世對治無分別智就是真覺，這個“真覺”就是這麼一個“無分別智”。這我們出了考題，怎麼叫出世？怎麼是對治的？又怎麼無分別智？這些名相大家要記住，將來碰到的時候，就知道這個名相是怎麼樣的一個智能、起什麼作用。關于“後得智”，我們也出了題，“此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實，其義平等”，這個世間淨智，怎麼還叫世間？並不是說它是有漏的世間智能，而是說它緣世間法；後得智緣的境雖然是世間法，但是因爲它本身體不是有漏的，即它這個智能是無漏的，就叫 “世間淨智”。
所以這道考題，“試比較無分別智與後得智之異同”，後得智跟根本智的相同之處、相異之處在哪裏？相同之處：它們都是無漏的，都不是世間有漏的智能，“如實了知彼境非實，其義平等”。不同之處就很多：得到無分別智以後，才能生起後得智(那當然都是無漏的)；無分別智緣真實理，後得智緣世間法，一個是緣理(真實的道理、空性的道理)，一個是緣事(如幻如化的、緣起的境界)；前者無分別、不帶名言，後者則是帶名言的。
這我們已經講過，等到你證到真覺之後，你就會知道，我們現在所見的外境，跟做夢一樣，平等無二，都是如幻如化、不實在的。
丙四複釋外難二識成決定外境非無失(半頌)
……………輾轉增上力，二識成決定
論：若諸有情由自相續轉變差別，似境識起，不由外境爲所緣生。
述曰：自下大文第四，複釋外難二識成決定、外境非無失。小乘外道作如是難：若諸有情，由自身中心等相續，識自證分轉變自體，有差別相在內識上似外境現，實非是外；識緣此起，不由外境爲其所緣引識等起；或從種子轉變差別，乃有現行似境識起，不由外境爲所緣生。此則外人牒論主義，次申共許，後方正難。
此下第四大段，解釋第四個外難，“二識成決定、外境非無失”。什麼叫“二識成決定”？下邊就要講。
“若諸有情由自相續轉變差別，似境識起，不由外境爲所緣生”，這是對方(小乘、外道)根據唯識宗的道理，先表一道，你們的宗是這樣說的；說了之後，再找碴子、辯。根據你們唯識宗的道理，諸有情類，“由自相續轉變差別”，在他自己的相續(身心)裏邊，起各式各樣的差別，就可以顯出這個境界——“似境識起”，即這個“境”不是真的境，是識所化，實際外境是沒有的；“不由外境爲所緣生”，也不是由外境的緣所生。即是說，你們唯識宗的主張是：由于自己內識的轉變差別，好象有那個境、起這個變化來緣它，實際上是緣自己內識的相分，而不是緣外境所生的識。
“小乘外道作如是難”，小乘外道就問難說，“若諸有情，由自身中心等相續”，有情由于自己本身內心等等相續刹那刹那地變化，“識自證分轉變自體，有差別相在內識上似外境現”，這個識的體(自證分)從種子起現行的時候，它是有所變化的，緣境的時候也有各式各樣的差別，在內識(自己識裏)上就顯出一個相分，所現的這個相分，在第六意識的遍計執看來就好象是外境，“實非是外”，實際上是識內的相分，不是外境，即還在識內，並不在外，“識緣此起”，見分(識)就緣這個相分而起，“不由外境爲其所緣引識等起”，不是由實在的識外境界作所緣境來“引識等起”(唯識宗主張：識的生起，不是二乘、外道凡夫所想象的那樣，由客觀的外境現在面前、作個所緣的境來引生識，而是由識所變化的相分，來引起這個見分的識)；“或從種子轉變差別，乃有現行似境識起”，或者從種子變現行的時候，它要轉變，因爲裏邊種子不同，各式各樣的轉變差別，就有現行，好象是境(似境，即相分的境)，這個識就生起來了，“不由外境爲所緣生”，實質上不是外境(這是唯識宗的另一個主張)。你們唯識宗這麼說也好，那麼說也好，總是識自己裏邊變化出來的，並不是有客觀的外境爲所緣而生起那個識。
這些話，是“外人牒論主義”，就是外人(二乘、外道)把論主(世親菩薩)的主張先說一下。意思是說，若照你這麼樣的主張，會有什麼漏洞在裏邊；“次申共許，後方正難”，接著再說一個共許的法，然後就問難。
論：彼諸有情，近善惡友，聞正邪法，二識決定。
“彼諸有情，近善惡友，聞正邪法，二識決定”，這是大家共許的。假使一個人(有情)，若他親近善友、聽聞善法，就生起善的識；若親近惡友、聽聞邪法，那決定是要生起邪的識。這個在世間上是一般都公認的。照唯識宗那樣的說法，那麼世間上都公認的這一事實，會有什麼毛病，下邊就要難。
述曰：此申共許。如彼能緣不離識境，一切有情，或近善友、聞說正法，或近惡友、聞說邪法，如四親近行近善知識，聽聞正法，正性決定，能教者識，成悲決定，能聽者識，成慧決定，近惡友時，成邪定亦爾。即能所教，二識決定。
“此申共許”，這是標出論敵兩方都承認的、世間上也都公認的事實。
“如彼能緣不離識境”，照你們唯識宗的說法，緣的境都是識裏邊、不離識的，你所緣的，還在你的識裏頭——夢裏邊看到的有情、景象，這些有情、景象都在自己的識裏邊；我們現在醒著的時候，也跟夢境一樣，我們看到的情景，也是在自己的識裏邊，這樣的話，就有問題來了：都在自己內識裏邊，那麼世間上都共許的這個事實，你們唯識宗就講不通了。
先把這個事實說一下，接著再說你有什麼毛病。你們說一切有情都是不離開識的境，都還是自己識內的一切有情，那麼世間上共許的：“一切有情，或近善友、聞說正法”，假使某個人，他親近善知識、聽聞正法，“或近惡友、聞說邪法”，或者他親近惡友、聽聞邪法，惡友要說邪法來引導他，“如四親近行近善知識”，這“四親近行”，在《瑜伽師地論》卷四十四裏有一段文，親近善友是四個親近的一個方式，我們先看筆記(名相注釋)。
[名相注釋]四親近行(《瑜伽師地論》卷第四十四)：“當知菩薩由四種相，方得圓滿親近善友：一、于善友有病無病，隨時供侍，恒常發起愛敬淨信；二、于善友隨時敬問，禮拜奉迎合掌，殷勤修和敬業而爲供養；叁、于善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥資身什物，隨時供養；四、于善友若正依止，于如法義，若合若離，隨自在轉，無有傾動，如實顯發，作奉教心，隨時往詣，恭敬承事、請問聽受。”
“當知菩薩由四種相，方得圓滿親近善友”，親近善友有四個方式，有這四個方式(就是四親近行)，才能真正圓滿地親近善友。哪四種？
“一、于善友有病無病，隨時供侍，恒常發起愛敬淨信。”對善友、善知識，管他有病也好、沒有病也好，隨時隨地地供養他、侍候他。當然，有病的時候，更要侍候他、供養他，沒有病的時候，也要供養他、侍候他。“恒常發起愛敬淨信”，恒常，就是經常、沒有間斷，“恒、常”兩個字連起來講就是“不斷地”；要發起這個愛敬，對他起恭敬心、生起清淨的信心。
凡是我們對人，要觀他的優點，對他優點觀起來，然後你才能夠對他有信心，對他起好的概念、好的感情。如果你專門抓他的一個小缺點，把它無限擴大，就會把他的優點都抹殺，那你對他無論如何都生不起信心，也更生不起恭敬心。信心沒有，恭敬心更沒有，那麼就起厭惡心、對他不恭敬心，那就是不相信，他說的話你都不會相信。
對善友(包括善知識)，第一個我們應當要做到，他有沒有病，都要供養他。有的人，看到他(善友)沒有病、身體很好，就不去管他；在他有病的時候，就照顧一下。這樣的人，比這個要差一點。應當不管有病無病，都要這麼做。但是還有更差的，沒有病時，跟他很好、打交道，等到有病，就嫌麻煩：“哎呀，我還要照顧他。”遠而避之，跑得遠遠地，那就不管了。這樣子就不對頭了。
(31B)佛在世的時候，對病人特別照顧，佛就親自示現照顧病人，幫他擦身，把身上的髒東西洗掉，等等。那就是說，使大衆、僧團裏邊對病人要有照顧。我們僧團裏邊，希望也要注意這個事…
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