唯识二十论述记讲记
第廿四讲
丙四复释外难二识成决定外境非无失(半颂)
……………辗转增上力，二识成决定
上一次讲到第三个外难。小乘、外道也以梦作比喻(例觉时)来问难，梦醒后能知梦境非实，睡眠中还是有梦识生起，而现实世间上的人，大家都有这个“现实”的感觉；梦醒之后，梦里的境界都是没有的，这个我们也认同，但是你说现在我们醒着的时候、大家都见闻觉知的山河大地等等外境也是虚幻的，为什么大家不知道？你说跟梦一样，这个恐怕是靠不住。
论主(世亲菩萨)回答说，我们这个世间上，也是在做梦，正在梦当中，还没有醒，你当然不会知道它的境是没有的。到这个梦醒过来之后，你也同样知道，跟睡眠的梦一样，所现的那些外境都是虚妄的，唯识所变。
我们做梦的“梦”，大家都知道，是第六意识的作用。而我们现在醒在那里的“梦”，是“无明大梦”，这个一般人是不知道的，只有佛弟子知道；虽然他知道，但是没有真正的证到空性，那还是依稀愰惚地知道一点点，并没有能够真正确确实实地知道一切境是虚妄的，只能从佛说的里边，知道一些知识而已。真正要证到一切外境是没有实在的，那一定要证到空性，也即是圆成实性；证圆成实性之后，然后从依他起里看一切法，如幻如化、不实在，就跟做梦一样。我们现在生死大梦还没有醒过来，当然，我们就不能知道现在所看的东西不是实有的。以这个道理，也把它(第三个外难)驳掉了。
这个里边，“若时得彼出世对治无分别智，即名真觉”，出世对治无分别智就是真觉，这个“真觉”就是这么一个“无分别智”。这我们出了考题，怎么叫出世？怎么是对治的？又怎么无分别智？这些名相大家要记住，将来碰到的时候，就知道这个名相是怎么样的一个智能、起什么作用。关于“后得智”，我们也出了题，“此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实，其义平等”，这个世间净智，怎么还叫世间？并不是说它是有漏的世间智能，而是说它缘世间法；后得智缘的境虽然是世间法，但是因为它本身体不是有漏的，即它这个智能是无漏的，就叫 “世间净智”。
所以这道考题，“试比较无分别智与后得智之异同”，后得智跟根本智的相同之处、相异之处在哪里？相同之处：它们都是无漏的，都不是世间有漏的智能，“如实了知彼境非实，其义平等”。不同之处就很多：得到无分别智以后，才能生起后得智(那当然都是无漏的)；无分别智缘真实理，后得智缘世间法，一个是缘理(真实的道理、空性的道理)，一个是缘事(如幻如化的、缘起的境界)；前者无分别、不带名言，后者则是带名言的。
这我们已经讲过，等到你证到真觉之后，你就会知道，我们现在所见的外境，跟做梦一样，平等无二，都是如幻如化、不实在的。
丙四复释外难二识成决定外境非无失(半颂)
……………辗转增上力，二识成决定
论：若诸有情由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生。
述曰：自下大文第四，复释外难二识成决定、外境非无失。小乘外道作如是难：若诸有情，由自身中心等相续，识自证分转变自体，有差别相在内识上似外境现，实非是外；识缘此起，不由外境为其所缘引识等起；或从种子转变差别，乃有现行似境识起，不由外境为所缘生。此则外人牒论主义，次申共许，后方正难。
此下第四大段，解释第四个外难，“二识成决定、外境非无失”。什么叫“二识成决定”？下边就要讲。
“若诸有情由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生”，这是对方(小乘、外道)根据唯识宗的道理，先表一道，你们的宗是这样说的；说了之后，再找碴子、辩。根据你们唯识宗的道理，诸有情类，“由自相续转变差别”，在他自己的相续(身心)里边，起各式各样的差别，就可以显出这个境界——“似境识起”，即这个“境”不是真的境，是识所化，实际外境是没有的；“不由外境为所缘生”，也不是由外境的缘所生。即是说，你们唯识宗的主张是：由于自己内识的转变差别，好象有那个境、起这个变化来缘它，实际上是缘自己内识的相分，而不是缘外境所生的识。
“小乘外道作如是难”，小乘外道就问难说，“若诸有情，由自身中心等相续”，有情由于自己本身内心等等相续刹那刹那地变化，“识自证分转变自体，有差别相在内识上似外境现”，这个识的体(自证分)从种子起现行的时候，它是有所变化的，缘境的时候也有各式各样的差别，在内识(自己识里)上就显出一个相分，所现的这个相分，在第六意识的遍计执看来就好象是外境，“实非是外”，实际上是识内的相分，不是外境，即还在识内，并不在外，“识缘此起”，见分(识)就缘这个相分而起，“不由外境为其所缘引识等起”，不是由实在的识外境界作所缘境来“引识等起”(唯识宗主张：识的生起，不是二乘、外道凡夫所想象的那样，由客观的外境现在面前、作个所缘的境来引生识，而是由识所变化的相分，来引起这个见分的识)；“或从种子转变差别，乃有现行似境识起”，或者从种子变现行的时候，它要转变，因为里边种子不同，各式各样的转变差别，就有现行，好象是境(似境，即相分的境)，这个识就生起来了，“不由外境为所缘生”，实质上不是外境(这是唯识宗的另一个主张)。你们唯识宗这么说也好，那么说也好，总是识自己里边变化出来的，并不是有客观的外境为所缘而生起那个识。
这些话，是“外人牒论主义”，就是外人(二乘、外道)把论主(世亲菩萨)的主张先说一下。意思是说，若照你这么样的主张，会有什么漏洞在里边；“次申共许，后方正难”，接着再说一个共许的法，然后就问难。
论：彼诸有情，近善恶友，闻正邪法，二识决定。
“彼诸有情，近善恶友，闻正邪法，二识决定”，这是大家共许的。假使一个人(有情)，若他亲近善友、听闻善法，就生起善的识；若亲近恶友、听闻邪法，那决定是要生起邪的识。这个在世间上是一般都公认的。照唯识宗那样的说法，那么世间上都公认的这一事实，会有什么毛病，下边就要难。
述曰：此申共许。如彼能缘不离识境，一切有情，或近善友、闻说正法，或近恶友、闻说邪法，如四亲近行近善知识，听闻正法，正性决定，能教者识，成悲决定，能听者识，成慧决定，近恶友时，成邪定亦尔。即能所教，二识决定。
“此申共许”，这是标出论敌两方都承认的、世间上也都公认的事实。
“如彼能缘不离识境”，照你们唯识宗的说法，缘的境都是识里边、不离识的，你所缘的，还在你的识里头——梦里边看到的有情、景象，这些有情、景象都在自己的识里边；我们现在醒着的时候，也跟梦境一样，我们看到的情景，也是在自己的识里边，这样的话，就有问题来了：都在自己内识里边，那么世间上都共许的这个事实，你们唯识宗就讲不通了。
先把这个事实说一下，接着再说你有什么毛病。你们说一切有情都是不离开识的境，都还是自己识内的一切有情，那么世间上共许的：“一切有情，或近善友、闻说正法”，假使某个人，他亲近善知识、听闻正法，“或近恶友、闻说邪法”，或者他亲近恶友、听闻邪法，恶友要说邪法来引导他，“如四亲近行近善知识”，这“四亲近行”，在《瑜伽师地论》卷四十四里有一段文，亲近善友是四个亲近的一个方式，我们先看笔记(名相注释)。
[名相注释]四亲近行(《瑜伽师地论》卷第四十四)：“当知菩萨由四种相，方得圆满亲近善友：一、于善友有病无病，随时供侍，恒常发起爱敬净信；二、于善友随时敬问，礼拜奉迎合掌，殷勤修和敬业而为供养；三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药资身什物，随时供养；四、于善友若正依止，于如法义，若合若离，随自在转，无有倾动，如实显发，作奉教心，随时往诣，恭敬承事、请问听受。”
“当知菩萨由四种相，方得圆满亲近善友”，亲近善友有四个方式，有这四个方式(就是四亲近行)，才能真正圆满地亲近善友。哪四种？
“一、于善友有病无病，随时供侍，恒常发起爱敬净信。”对善友、善知识，管他有病也好、没有病也好，随时随地地供养他、侍候他。当然，有病的时候，更要侍候他、供养他，没有病的时候，也要供养他、侍候他。“恒常发起爱敬净信”，恒常，就是经常、没有间断，“恒、常”两个字连起来讲就是“不断地”；要发起这个爱敬，对他起恭敬心、生起清净的信心。
凡是我们对人，要观他的优点，对他优点观起来，然后你才能够对他有信心，对他起好的概念、好的感情。如果你专门抓他的一个小缺点，把它无限扩大，就会把他的优点都抹杀，那你对他无论如何都生不起信心，也更生不起恭敬心。信心没有，恭敬心更没有，那么就起厌恶心、对他不恭敬心，那就是不相信，他说的话你都不会相信。
对善友(包括善知识)，第一个我们应当要做到，他有没有病，都要供养他。有的人，看到他(善友)没有病、身体很好，就不去管他；在他有病的时候，就照顾一下。这样的人，比这个要差一点。应当不管有病无病，都要这么做。但是还有更差的，没有病时，跟他很好、打交道，等到有病，就嫌麻烦：“哎呀，我还要照顾他。”远而避之，跑得远远地，那就不管了。这样子就不对头了。
(31B)佛在世的时候，对病人特别照顾，佛就亲自示现照顾病人，帮他擦身，把身上的脏东西洗掉，等等。那就是说，使大众、僧团里边对病人要有照顾。我们僧团里边，希望也要注意这个事…
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