..續本文上一頁無境得生者，即牒夢覺二識義同。”論主前面所說的道理，經常以世間的做夢作比喻，夢裏沒有實在境界，但是識可以生起，在醒覺的時候，我們識的生起，境界也是沒有的，跟夢裏一樣。夢裏沒有境能生起的識，與醒著的時候沒有境也同樣能生起的識，“二識義同”，此識所觀的境都是不實在的。這是唯識宗的主張。

　　“自下申難”，下邊問難：你們這個主張，裏邊有問題。

　　論：如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知。

　　述曰：夢覺二識，無境既同，世能自知夢境非有，其覺時識，自知應等。夢心無有境，覺時許知無，覺識境既無，何不知非有？量雲：世覺時識應知境無，許無境故，如知夢識。

　　“如世自知夢境非有”，世間上都知道夢境是沒有的。夢醒之後，夢裏的東西，山河大地、老虎、飛機、炸彈等等都是空、沒有的，這個世間人都知道，那怕是愚夫愚婦也知道。

　　“覺時既爾，何不自知”，但是，你說醒著的時候，外境也是沒有，爲什麼世間上的人都不知道？夢境大家都知道是假的，醒著的境界你說也是假的，爲什麼大家都不知道？這就有問題。醒覺的境界是真的，大家都認爲不是假的；如果是假的，跟夢一樣，那應當大家都知道是假的，爲什麼大家不知道？

　　“夢覺二識，無境既同”，做夢的時候與醒覺的時候，起的識都同樣是沒有境的，夢的識是無境，覺的識也是無境，“世能自知夢境非有”，世間人都能夠知道夢境是沒有的，“其覺時識，自知應等”，那麼醒覺的時候，也應當知道我們的識所覺知的境界跟做夢的境一樣，也是沒有的。

　　“夢心無有境，覺時許知無，覺識境既無，何不知非有”，夢裏的境，我們醒過來時，知道是沒有的；現在醒著的時候，這個境界，你說同樣沒有，爲什麼我們不知道？爲什麼世間人都不知道？

　　他立個量：“世覺時識，應知境無”，世間上的人，醒的時候，也應當知道外境是沒有的；“許無境故”，因爲你承認這個境界是虛，也是假的；“如知夢識”，猶如能夠知道夢的境界是假的這個識一樣。醒的境界也是假的，你應當知道了，你怎麼不知道？

　　論：既不自知覺境非有，甯如夢識實境皆無。

　　述曰：前難覺識應知境無，此顯不知實境非有。覺夢二境俱非有，即知夢識境成無，覺不自知無，異于夢故，知覺識境實有。

　　校注：“甯如夢識”，江西校刊本作“甯知夢識”，大正藏(T43,p.1001,a23)作“甯[3]如夢識”[3]如＝知【甲】。

　　“既不自知覺境非有，甯知(如)夢識實境皆無。”“甯知夢識”的“知”，講不通，我們大正藏裏查過，應當是“如”，知、如二字字形差不多，可能是以前抄寫的時候抄誤的，大家自己在旁邊注一個“如”字。

　　“既不自知覺境非有”，我們醒著的時候看到的山河大地，都不知道它是沒有，認爲是有，“甯如夢識實境皆無”，怎麼能說跟夢的識一樣，所緣的境都是沒有的？現在我們明明看到這些境界是有的，你說跟做夢一樣，都是假的。這個等號劃不得。醒的識所緣的境是有的，夢的識所緣的境大家知道是沒有的，這個樣子你怎麼好把它用來做比喻？兩者不一樣。沒有一個人知道、沒有人能說現在我們看到的山河大地是假的。除非證果證道。外道證不到這個高度。二乘也證不到這個高度，他們只知道補特伽羅無我，法無我的境界不是他們的境界，所以他們也這樣問。

　　“前難覺識應知境無，此顯不知實境非有”，這是一正一反來問。

　　“前難覺識應知境無”，前一句“如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知”主要是問難說“覺識應知境無”，醒著的時候應當也知道現量看到的山河大地也是沒有的；“此顯不知實境非有”，這裏“既不自知覺境非有，甯如夢識實境皆無”是反過來問，意顯“不知實境非有”，不知道這個山河大地實在的境，不是實在的。

　　“覺夢二境俱非有”，覺、夢兩個境，都是沒有的，“即知夢識境成無”，我們知道夢識的境是沒有的，“覺不自知無”，而醒著的時候，我們看山河大地，大家都不知道它是沒有的，“異于夢故”，它跟夢不一樣。

　　書上“覺不自知。無異于夢。故知覺境識實有”這個標點有點問題。“覺不自知無”，覺的時候，不知道它是沒有的。不能說“無異于夢”，“無異于夢”就是跟夢一樣，就知道它是沒有了。“不自知無”意思是不知道現在的山河大地是沒有的。它跟夢不一樣，“異于夢故”，夢裏的境界，大家知道那是沒有的，世間人都知道，哪怕老太婆、沒有知識的、農村裏長大的、一個字也不識的，他也知道夢境是沒有的，但是覺醒的時候，說山河大地境界沒有，不單是老太婆不承認，就是知識分子，哪怕是科學家、博士等等，都說外境是有，跟夢境不一樣。

　　“知覺識境實有”，既然跟夢不一樣，所以現在覺著時看到的山河大地等境是實在有的。

　　量雲：世覺時識外實境有，許異夢故，如自真智。

　　不言世覺，相符極成，亂真覺故。因不言許，隨一不成。生死大乘說爲夢故，或簡五識不行夢故，或顯異于眠時夢故。喻不言自，其體便阙，大乘真智，無外境故，若說大乘真智爲喻，所立不成。爲此等過，宗等各簡。此總難已，自下非之。

　　“量雲”，立一個比量。“世覺時識外實境有(宗)”，世間上人醒著的時候，他認爲識以外客觀的外境是有的。“許異夢故(因)”，因爲跟夢不一樣。這個“許”，是二乘外道許，簡別大乘與二乘外道不同。大乘說，我們現在是無明大夢，還是夢，與夢識境是不異的；而二乘外道許異于夢境，現在看到的外境不是夢，夢的境界跟覺的境界不一樣。“如自真智(喻)”，“自真智”是二乘的智能，他觀察這個世界的時候，認爲是實在有的。這是他們立的量，證明識外實境是實在有的。

　　下面使用了很多因明術語。

　　“不言世覺”，不用“世覺”兩個字，“相符極成”，那麼這個話就不要辯論了，大家都承認的，“亂真覺故”，因爲跟真覺淆亂。

　　“因不言許”，因裏邊不說這個“許”，那麼“隨一不成”。不是兩方面都承認的，二乘、外道說異于夢，大乘說不異于夢，所以要用“許”，簡明是他們自己許，二乘、外道許現實世間的覺境跟夢境不一樣。

　　“生死大乘說爲夢故”，大乘唯識宗認爲，生死就是夢，並不異于睡夢，一樣的都是夢，而二乘就不承認，他們認爲異于夢；“或簡五識不行夢故”，或者簡別五識，夢裏沒有五識，夢裏邊都是意識，夢裏看到的東西，並不是眼識看到，而是意識看到；“或顯異于眠時夢故”，或者表示跟睡夢不一樣，即醒時的境界與睡夢時的境界不一樣。這個“許”，含這個意思，是立量的人自己這麼承認，對方承不承認他就不管，加個“許”就可以避免這個錯誤。這是簡別自宗。

　　“喻不言自，其體便阙。”這個我們不講也可以，都是因明的事情，因爲有這個話，就念一道。假使喻裏邊不加“自”字，那麼又有毛病。

　　“大乘真智，無外境故”，因爲大乘的真智是沒有外境的。二乘、外道一致認爲外境是有的，如果不說是“自真智”，那與大乘的真智一起說，就不行。大乘認爲，根本智現的時候，看到一切法都是空，根本就沒有外境；而後得智生起的時候，雖帶名言，但是如幻如化，並不是真的外境，跟他們說的不一樣。所以要加“自”字，自己簡別一下，“如自真智”，這是我們自己承認的真智，不跟你們大乘的真智混淆。

　　“若說大乘真智爲喻，所立不成”，假使把大乘真智作比喻，這個比喻就不能成立。大乘的真智去看，一切法就是夢一樣的，沒有外境，怎麼能用作比喻？那就反過來了，這個喻是要證明外境實有，而大乘的真智是沒有外境，所以要簡別。

　　“爲此等過，宗等各簡”，爲了去掉那些過失，宗、因、喻等都有簡別。宗，用“世覺”來簡別；因，用“許”來簡別；喻，用“自”來簡別。這個我們不去管它。這是因明裏避免過失的一個方式。

　　這是說外人立的量，證明外境實有，跟夢境不一樣，就是這麼回事。

　　“此總難已，自下非之”， 下邊論主就要破斥了。

　　論：此亦非證。

　　述曰：此總非之，自下別釋。

　　論主說：“此亦非證。”你們以這樣子的方式證明外境實有，這個證明不對，爲什麼？下邊解釋。

　　論：頌曰：未覺不能知，夢所見非有。

　　述曰：未得真智覺，不能自知生死夢所見定非實有，即正理解于此頌文；或爲喻顯，如世未覺，不能自知夢心所見定非實有，覺時亦爾，以喻釋難。即此半頌，通以法喻二義解之，亦無違也。

　　舊論下句，今在上說；今此上句，舊論下說。舊依梵本，今從唐言，亦無乖返。諸上下頌，應如是知。

　　“頌曰：未覺不能知，夢所見非有。”未覺醒之前，不能知道夢裏所看到的東西不存在。你正在夢中，你說我夢裏看到的山河大地是假的，這時候你怎麼知道？你必要在夢醒之後才能知道。現在我們正在無明大夢當中，還沒有醒，你怎能知道是假的？當然不知道。正在做夢，不會知道那是假的；等到醒過來之後，自然就知道現在的這個山河大地是假的了。所以你說了半天還是沒有用，並不能成立識外有實境。很簡單地，半個頌把你擊破。

　　“未得真智覺，不能自知生死夢所見定非實有”，我們還沒有得到無分別的根本智，這個智能還沒有生起來之前，自己在生死大夢裏還沒醒，不能知道自己所看到的東西是假的；等到醒過來之後，就會知道都是如幻如化、不是實在有。“即正理解于此頌文”，這是以我們唯識宗的道理來解釋“未覺不能知，夢所見非有”這句頌。“正理”即唯識宗的道…

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