..續本文上一頁法的一個名字。夢也好，心也好，這是一個心所法的兩個名字。就是睡眠心所。你在做夢、睡眠，都是一個事情。
“即說生死名世間亦爾”，所以同樣，生死就是世間，世間就是生死。“如經所說生死長夜”，猶如經裏邊也說有的“生死長夜”，“長夜”就是做夢，“生死”就是正在做這個無明大夢。這個夢沒有醒，當然你認爲看到山河大地是真的；如果無明大夢醒過來，你就會知道山河大地是虛妄的。
這個我們學過叁性，都知道了。我們現在所分別的(虛妄分別)都是遍計所執，遍計所執看到的東西是實在的，外境有；當你把遍計所執去掉，所見到的圓成實性，就是一切法自性空，法是沒有自性的；出定之後，後得智起來，觀這些緣起，不是像先前看到的踏踏實實的東西了，都是如幻如化。
論：諸有所見，皆非實有。
述曰：釋後句頌下之四字。生死妄夢，異真智生，故此所緣，皆非實有。顛倒虛妄，所顯現故。量雲：生死夢識所緣之境皆非實有，許夢境攝故，如極成夢境。
“諸有所見，皆非實有”，因爲跟在夢裏一樣，我們所見的東西都不是實在有。
“釋後句頌下之四字”，解釋第二句頌“夢所見非有”的後四字，“所見非有”。前面那句“如是世間，虛妄分別，串習惛熱，如在夢中”是解釋 “夢”，現在這句“諸有所見，皆非實有”，解釋其余四字(所見非有)。你正在做生死大夢，還在夢中，那所看的東西都是假的，當然不是實有。
“生死妄夢，異真智生”，生死虛妄的夢中，與真智生起後的境界，是不一樣的，“故此所緣，皆非實有”，我們還在生死無明的夢裏邊，我們心所緣的境，夢的境，當然是假的了。
真智生的時候，知道那是虛妄的、沒有的；夢裏的時候，跟真智不一樣，你就以爲夢境是有的，所以把這個道理講一下，使你知道醒著的時候，所緣的境同樣也非實有。因爲我們還在做夢，這個夢不是晚上做的夢，是生死的無明大夢。無始以來，這個夢還沒有醒過一次；什麼時候醒？見道，那時稍微醒一點；真正徹底地醒，那就要成大覺(成佛)。
“量雲”，這是論主立的量，“生死夢識所緣之境皆非實有”，生死大夢裏心識所緣的境是沒有的。爲什麼？“許夢境攝故”，因爲我們承許生死也是夢(這是對方不承認的，所以加“許”)。“如極成夢境”，“極成夢境”就是大家都承認做夢的時候境界不實在，現在我們認爲醒著的時候，是生死大夢，還在夢中，所以所見的東西也是不實在的。
論：未得真覺，不能自知。
述曰：釋頌初句。無始已來，串習虛妄，未植善種，真智不生，如何得知生死夢境不實顯現如夢境無？此答前難。
“未得真覺，不能自知。”夢境，醒過來就能知道它是虛妄，而我們無明大夢，爲什麼不能知道？因爲你還沒醒過來。怎麼還沒醒？“未得真覺”，你得到真覺就能醒，就能知道；見到圓成實性，就能知道一切法都是虛妄的。
“釋頌初句”，第一句頌(未覺不能知)，在這裏解釋。
“無始以來，串習虛妄”，我們無始以來，所造的都是虛妄，從來沒有真實過。
有的人總是要窮追：無始以來到底哪個是頭？在什麼時候？無始以來到底這個無明是怎麼生出來的？問這些問題。如果你知道無明怎麼生出來，你不要它生就對了，你就不會流轉生死，問題就是因爲你不知道啊。這個無明到底什麼時候來的？那又弄到世界有邊無邊、有始無始……，就是十四無記，又兜到這個牛角尖去了。世界是無始無終的，這是從世俗谛說；從勝義谛說，世界根本就沒有，沒有的東西，是什麼時候開始？這怎麼說？不能說；什麼時候結束？也不能說。“有”的東西，可以說它有始、有終；“沒有”的東西，怎麼說始？怎麼說終？
假使種稻谷，說稻谷是有的，春天下種，秋天收獲，這個好說。如果你是心裏想象一種奇奇怪怪的植物，你說“它什麼時候生長”，根本就沒有長；種都沒種，怎麼長？你說“它從哪裏來”，根本就沒有的東西，它也不從美國來，不從意大利來，又不是中國生産，都沒有。這些就不要問，問也白問。“未得真覺，不能自知”，你還沒有得真覺，當然不能知道外境是虛妄的。
由于無始以來串習的虛妄，“未植善種，真智不生”，沒有種下善的種子，真智就生不出來，“如何得知生死夢境不實顯現如夢境無？”你哪會知道生死大夢的境界不實在地顯出來猶如夢境一樣都是沒有的？這個你不會知道。
“此答前難”，這是回答前面的問難。
應立量言：生死之識不能稱理知自境無，許夢識攝故，如極成夢識。然亦許有少能自知，如今聞教，知境非有，如極成夢，亦少自知，不名真覺。恐違世間及法差別隨一過故，宗雲稱理；因有許言；世間眠夢，彼此共許，名爲極成，簡生死夢，他不許故。
“應立量言”，這是因明又來了，所以說我們學法相，因明還是少不了，它幾句話之後就來一個因明。“生死之識不能稱理知自境無”，“稱理”，符合真正的道理，即知道一切法空的道理，因爲這個生死的識不能符合正理，所以不能知道自境是無。“許夢識攝故”，這是我們自宗承認，我們認爲這個生死也是夢，還是屬于夢的識所攝，它當然不能知道了。“如極成夢識”，猶如我們現在大家都承認的做夢，做夢的時候不能知道自己夢裏的境界是假的。生死大夢還沒醒，當然不能知道現在的山河大地是假的。
“然亦許有少能自知”，當然，也有少部分的人稍稍能夠知道山河大地是沒有的，“如今聞教，知境非有”，這個知不是證到真智之後的知，而是聽佛說法，就像我們現在學唯識，知道一切都是遍計所執，我們看到的山河大地是遍計所執，如果把遍計所執除掉，圓成實性裏根本沒有山河大地這個法，這個法是空的。這個道理你好象懂了，但是你說這座山是假的？還是不假，只是稍稍懂一點道理，還不是真智。所以說，也有稍稍懂一點的，就像我們現在聽教，知道一切境都是不實在的。
“如極成夢，亦少自知”，“極成夢”就是大家都承認的睡夢，如這個睡夢一樣，都是假的，這個道理也能知道一點點。就像我們學過唯識的，你不能說一點也不知道，總是學了那麼幾個月，也知道一切法都是遍計所執。
“不名真覺”，但是你這一點點覺，不叫真覺。真覺要證到，證知一切法都是虛妄，那就是阿羅漢等等真的證到空性的那些人，那個須彌山，他不要爬的；他碰到水，就直接沖過去。
我記得一個公案，以前有一個禅師，跟一個印度來的僧人，一起走路。兩人走到河邊，禅師就停下來，那個印度的和尚就踩著水走過去，說，你停下來幹什麼？跟我一起來啊。有這麼一個公案。一切法空的道理知道之後，水上能踩過去，空中也能坐，這些都無所謂了。空不異色，色不異空。“空不異色”，空中，你說是空，他能坐在那裏，很舒服，躺在那裏休息都可以，他跟坐在沙發椅子裏一樣；“色即是空”，須彌山他穿得過去，水他也可以踩過去，不沈下去。這就是證了空性的人，真正的不受外境的影響。雖然我們知道一點點，還成問題，因爲這不叫真覺。
“恐違世間及法差別隨一過故，宗雲“稱理””，稱理即稱大乘唯識宗圓成實的道理，這是世間上不知道的，爲避免因明的過失，宗裏要說“稱理”。
“因有許言”，因裏邊有“許”字，這是大乘唯識宗承許，對方不一定承認。
“世間睡眠夢，彼此共許，名爲極成”，喻裏邊有“極成”二字，是說明這個世間上的睡眠夢，你們也承認，我們也承認，彼此兩方面都同意。“簡生死夢，他不許故”，這個極成夢，簡別生死大夢。平時，晚上的睡眠夢，大家兩方面都承認的，叫極成夢；假使說生死夢，大乘說生死是夢，但是小乘外道不承認，他們認爲生死不是夢。這就不能做比喻，這個比喻對方不承認，那就不行。極成夢就可以作比喻。這是說因明的一些方式。
外人伏難：既生死識不能稱理如實自知，何名真覺而實得知今境非有？
“外人伏難：既生死識不能稱理如實自知”，“生死識”就是我們現在流轉生死的那個心識，既然這個生死的識不能稱正理(真如的道理)如實地知道一切法空，“何名真覺而實得知今境非有？”那麼能夠知道現在的山河大地等等境界是沒有的、你們大乘所說的這個“真覺”是什麼東西？
論：若時得彼出世對治無分別智，即名真覺。
述曰：二乘見道，亦名真覺，然于後得，不知境無，加行不作唯識入故。菩薩見道，無漏正智超世間故，名爲出世；能除生死，稱爲對治；離世分別及事分別，名無分別；此爲無間道，對治世間，契真如理，名無分別智。釋此名義，如余處辨。
論主回答說，“若時得彼出世對治無分別智，即名真覺”，你們問的這個真覺，“若時”，那個時候；什麼時候？“得彼出世對治無分別智”，得到出世的對治的無分別智(即根本智)，這個時候的覺就叫真覺。我們說的真覺就是這個東西。什麼叫出世、什麼叫對治、什麼叫無分別智，下面有說。
得根本智之後，知道一切法空的道理，當然你就會知道一切世間都是做夢，各種境界都是假的。我們這個道場以黃文殊爲主，也是這個道理。黃文殊是修根本智的。有的人拼命要什麼白文殊，要什麼紅黃文殊，就是《真實名經》，拼命要追求那些，把根本智放在一邊。根本智沒有，你記憶力再好也不行；根本智沒有，你辯才再好也不行，都墮在一邊去。中心還是根本智。根本智拿到之後，你又有辯才，那麼更好；你有記憶力，那又更好。如果記憶力差一點，辯才少一點，那也不壞，主要的一切法空道理知道了。如果一切法空道…
《唯識二十論述記講記 第廿叁講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…