..续本文上一页，圆成实、依他起却不是无，这个才真正是我们说的“法无我”。如果一概而论地把法全部扫掉，把“唯识”这个法也扫掉，那还依靠什么、怎么进入法无我呢？把自己都推翻了，还有什么法无我？
(29A)能够这样回答的，是完整的；发挥一下，也不算错，但是不太完整。总是要把一道题答得越圆满越好，应该把这些内涵都加进去。
下边是解释名相。
一、三界唯识。“界”是什么？“三界”是什么？“唯识”又是什么？这个讲得最清楚的，也是女众。界，是种族义，“能持自相故名为界，或复界者是种族义”；三界，是欲界色界无色界；段食睡淫所引贪，叫欲界。色界，变碍为义；无色界，没有色法。唯识，唯，独但义；识，了别义；唯识无境，等等。这些讲得很多，而能把这些名相全部每个字都解释清楚的，不多。
二、有相唯识、无相唯识。这个名相，答得对的人，恐怕是不多，依稀恍惚地抓一点点味道，那倒是很多；还有讲错的，把有相讲成无相，无相讲成有相，里边混淆的事情，就是界限不清。所以，这类问题，先要把界限划清楚，然后真正的内涵才能明确。这是在讲义(唯识学简介)上的，但书里也用到，有相关的地方，引用很多。所以这个知道之后，对我们学唯识有帮助。
先说无相唯识。其著名的代表人物是难陀、安慧。
难陀认为，见分为识的自体，因有分别作用，属于依他起性；相分是转变出来的，是不实在的虚像，属虚假的遍计所执性；只有在见分转变成净的性质、认识到这相分是不实在的以后，那时所显的才是圆成实。所以，只有见分，没有相分。既然相分是无体的，见分也无其行相；相分是虚假的，见分当然没有它的行相，因此就称“无相唯识”。
到安慧的时候，他分别成三分，加一个自证分，认为自证分是识的自体，而见相二分都是不实在的，都是遍计执，只有自证一分是实在的，属于依他起的性质。既然见分相分都是遍计执，相分的相当然没有了，见分的行相也就没有了。由于他这种说法，主张相分不实甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以还是“无相唯识”。
这是两个代表。两者之间，说法是不一样的。难陀说见分是识的自体，见分是有的；因为相分没有，相分的相就不能引到见分上去。虚妄的东西，当然行相也是虚妄的，就没有相。安慧则直截了当，说见相二分都是虚妄的，无所谓相，行相也没有，相分也没有，而依他起的只有自证分。这两种说法都是无相唯识，但是不一样。
再说有相唯识。主要是陈那以后的，其特点是：“相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分(所缘)也就是内境。这样，第一、相分是有实体的实在的；第二、见分也有其行相。”就是说，相分的相是有的，有它实在的体，引起见分(这个所缘缘，有实体才能引起能缘，还要能缘识带彼相起)，见分所得的行相跟相分是一样的，也是有实体。相分是依他起，实在有；见分也是依他起，也有它的行相。这个，就是“有相唯识”。
能够把这些说得比较清楚的，有几个？华律师……，这几位，虽详略不一，但没有混淆；其它的人，都有点混淆，没有全部说透。当然，可能还有说得对的，我没记下来。
三、正体智，如量智。这两个智，大家基本上都答对了。“正体智：即如理智，如佛菩萨真谛之理之实智也，或名根本智；后得智：如佛菩萨俗谛之事量之智也，亦名如量智。”正体智是根本智，如量智是后得智；一个是缘真谛(理)，一个是缘俗谛(事)。
四、五种性。这个回答的就有点问题。“有情根性总有五种，谓三定性，一不定性，一总无性”，声闻、缘觉、菩萨，这个没啥问题；还有不定性，再就是无性(一阐提)。这个不定性，有人说是“凡夫”，有人说是“人”，这好象经上没见过，而且有点毛病。凡夫不定性，如果声闻不定性的话，他证初果之后，还可以回小向大，可以升入菩萨乘，不一定是凡夫。《法华经》里边很多的声闻，将来都回小向大，佛给他们授记，哪里是凡夫？也是不定性。能回小向大的，都是不定性。定性就是不能回转，已经证声闻，就死在那里，不出来了。所以，把不定性说是凡夫，这是没有依据的；说是人，更没有依据。不定性一定是人吗？人里边，定性的也有啊，你说是“人”，那就混淆了；不定性是天就没有吗？天就不能是不定性的？说天人决定是定性的，乃至做个畜生也一定是定性的，这些话更没有依据。所以说，法相名词不要乱安。不定性就是不定，其性未定，可以转变，就叫不定性，并非就拘束在人天、凡夫身上。
﹝学习资料：五性﹞一、定性声闻，因果不易，名曰定性，闻佛声教而得觉悟名曰声闻，谓惟习声闻之因，而证声闻之果，更不进求佛道，是名定性声闻也。二、定性缘觉，谓观因缘生灭之法，觉悟真空之理，故曰缘觉。谓唯习缘觉之因，而证缘觉之果，更不进求佛道，是名定性缘觉也。三、菩萨性，菩萨，梵语具云菩提萨埵，华言觉有情。谓菩萨悲智双运，冤亲等观，广利众生，证菩提果，是名菩萨性也。四、不定性，谓遇缘熏习，修行不定，若近声闻而习声闻法，若近缘觉而习缘觉法，若近菩萨而习菩萨法，各随所习而成其性，是名不定性也。五、无种性，无种者，无善种也。谓人拨无因果，不受化度，甘溺生死，不求解脱，是名无种性也(拨者，绝也)。(出华严经随疏演义钞)
五、三时教。标准的答案就在我们的书上。
第一卷第二页后面：“如来说教，总有三时。”第一时教，在鹿野苑，“说阿笈摩，有四谛教，破我有执”，破补特伽罗我执。第二时教，在灵鹫山，“说大般若，空二取教，破法有执”，这个时候，“虽空有教，能离断常”，虽然把第一时教能取所取、人我法我(有教仅破“我”，而“法”还有)都空掉了，能离断、常二边，“然未尽理，会于中道”。最后，第三时，“于七处八会”，就是讲《华严经》的时候，在七个地方、开八次法会，“方说三界唯心，双离空有，契中道教”，既离空又离有，契合中道，“即是《华严》、《解深密》等。”这时候是“双离空有”，先是离有：“空心外二取”，把执心外有根境、二取(能取所取、我执法执)都空掉，“破初有执”，把第一时教执有的那个执(法执)破掉；再是离空：“有内识一心”，内识还是有的，所执的外境是空掉了，但内识并不空，“遣后空见”，因为后边(第二时教)讲空，把什么都空完，那是走到一个极端去了。“故今此论，正处中道”，这样既离有又离空，正处中道，所以“是第三时胜义教也”，最殊胜。
当然这是唯识宗的说法。我们既然在学唯识，就要根据唯识的话来说，等到学中观的时候，再来辩好了，现在不是辩的时候。如果在说唯识的时候，你拿中观来辩，讲中观的时候，又拿唯识来校，结果一个也学不好。学什么就说什么。唯识学好之后，中观一破就破；如果唯识没有学好，你纠夹不清的，真正中观破的时候，你又搞不清楚。所以说，学法也要有次第，不要超越。在这个时候，学唯识，不要把中观掺进去，到那个时候，有你掺的时候。
六、转依。这个里边，各人就是各显神通了。在书上是这么一个：转依，转舍、转得。本来是依这个的，现在转过来，把原来的舍掉，得到后头的。转舍，以前依的把它舍掉；转得，得到后头所要的东西。这里，正规的是“转舍依他起上遍计所执，及转得依他起中圆成实性”，把依他起上的遍计所执性舍掉，然后得到什么？得到依他起上的圆成实。这是最标准的答案。
还有回答：“由转烦恼，得大涅槃，转所知障，证无上觉”，也是一个转舍、一个转得，转舍烦恼得大涅槃，转舍所知障得无上觉。这个也可以。
还有自己发明的，“转识成智”，这个也可以，也是对的。
还有的人答“转染依净”，那跟前面差不多，染的依他起，染污的就是遍计执，净的依他起就是圆成实，但是他的说法，是转染依净，这也是可以的。还有转有漏成无漏的，也可以说。还有转生死为涅槃的，也能说。
这些都答在要点上，都可以说。但是最标准的，还是“转舍依他起上遍计所执，及转得依他起中圆成实性”，这是法相宗的根本解释，后边其它的都包在里头。这是总的，以三性来解释。
七、相应。二乘(《俱舍》)有五义：同所依、同所缘、同行相、同时、同事，五义具足，名为相应。大乘唯识四义：“何名相应？《成唯识论》第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。”同一时、同一依(同依一个根)、同缘一境、同一事(同是一个体)。答对的人也不少，这个比较容易。
八、似色等眼等。这个“色等眼等”没有问题，就是色声香味触、眼耳鼻舌身。问题在什么叫“似”。相似的“似”，那就是唯识的意思了。一切法唯有内识，这个内识可以变成好象是外色(色声香味触五处)、好象是内根(眼耳鼻舌身五根)，变这些相、显出来。因为是变的相，相似、好象有外境，实际上不是外境，是相分，所以说“似色等眼等”。这是以唯识的观点来看，意思就是没有离识以外实在的色声香味触、眼耳鼻舌身。这“似色等眼等”，要求你们把唯识的意思标出来就行了；如果没有标出来，那就是讲到一边去了。
还有一个没有考的：有色等处。什么叫有色等处？色是变碍为义，这大家知道。有变碍的那些处，那是什么？就是色处。眼耳鼻舌身根也好，色声香味触外境也好，都是变碍的；色法的事情都是有变碍的，要变化、有对碍。这就是有色等处。这个本来想考，恐怕大家看书的时候，不太注意，就考不出来，所以这…
《唯识二十论述记讲记 第廿二讲》全文未完，请进入下页继续阅读…